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3 janvier 2013 4 03 /01 /janvier /2013 07:23

 

 

Laurent Cantet

  le 2 Janvier 2013

 

Laurent Cantet: Foxfire "montre les bienfaits de la résistance"

 

 

Foxfire, confessions d’un gang de filles, le nouveau long métrage de Laurent Cantet, sort aujourd’hui en salles. A cette occasion, le cinéaste, palme d’or en 2008 avec « Entre les murs » a accordé un grand entretien à l'Humanité Dimanche, à retrouver dès jeudi en kiosque. Premier volet de la rencontre.

Deuxième volet: Laurent Cantet, "Foxfire assume l'idée d'être un film classique"

Que vouliez-vous dire en abordant la question de la domination sexuelle masculine?

Laurent Cantet. Il y a d’abord l’envie de ne pas hiérarchiser les oppressions. Le sexisme est le point de départ de leur résistance. C’est l’oppression qu’elles ressentent le plus directement dans leur corps, la plus difficile à justifier. Ce sont des gamines. Elles n’ont pas envie d’être violées par des mecs. Le groupe se constitue face à cette violence. A partir de là, les autres formes d’oppressions leur apparaissent. Le sexisme est presque le déclencheur de cette conscience qui se fabrique progressivement.

Je voulais aussi traiter du racisme et montrer comment, dans ces années là aux Etats-Unis, la question du racisme n’était même pas un problème. Il ne venait à l’idée de personnes de questionner l’idée d’un partage entre Noirs et Blancs. Legs a rencontré d’autres opprimés en maison de redressement. Elle veut créer une maison pour toutes les femmes opprimées de la terre.Elle introduit de la complexité dans la façon de voir le monde de ses copines. Mais elle se heurte à une espèce d’évidence historique puisque les autres filles ne voient pas pourquoi elles intégreraient une Noire dans leur bande.

 

Il y a une forme de désenchantement face à l’universalité de l’injustice…

Laurent Cantet. Il y a plein de choses qu’on ne remet pas en cause, plein d’injustices avec lesquelles on a appris à vivre. Le propre des révoltés et des résistants est de les mettre à jour et de les combattre en espérant créer une prise de conscience plus générale. Historiquement malheureusement, à part des moments de vrai basculement, on vit dans une société assez réactionnaire. Elle endosse des valeurs d’hier et les transmet aux générations à venir. On est plus dans ce type de société que dans celle qui se remet à jour et va évoluer de manière tonique. Le film montre aussi les bienfaits de la résistance. Ce n’est pas juste un constat d’échec des mouvements sociaux.

 

Votre film évoque une société de classes dans les Etats-Unis des années 1950. Que révèle-t-il du monde d'aujourd'hui?

Laurent Cantet. J'ai pensé le film comme une histoire qui avait des résonances aujourd'hui. J'espère qu'on les perçoit. J’ai décidé de le traiter dans les années 1950 pour des questions assez techniques de narration. J'avais besoin de la liberté totale dont jouissent les filles. Elles ne seraient plus possible aujourd'hui. Une bande de gamines qui décident à 15 ans d'aller vivre dans une ferme abandonnée serait tout de suite prise en mains par les services sociaux. Le contrôle social s'exercerait beaucoup plus fort sur elles. J'avais besoin de cette époque et des Etats-Unis pour cela, même si on a tourné au Canada. A la lecture du bouquin, les images qui me venaient étaient américaines. A chaque fois que j'ai essayé de les transposer, je ne croyais plus à ce que je racontais. Ce moment est l’époque du grand rêve américain, celle où l'on croit aux lendemains qui chantent. J’avais envie de montrer les laissés pour compte de ce rêve. Ceux qui n’en auront jamais les bienfaits.

Malheureusement, je crains que ce soit encore plus vrai aujourd’hui. Il y a encore plus de disparités entre les espoirs et le bien être des uns et le désespoir et l’absence de perspectives pour les autres. La forme de leur révolte me semble assez contemporaine. Elles sont assez proches des indignés et de ces mouvements spontanés qui, progressivement, se transforment en groupe de luttes. La scène des graffiti où Legs écrit «dollar=merde=mort» face aux autres qui la regardent religieusement faire pourrait se retrouver sur une vitrine à Paris ou à Athènes. On est dans un contexte et dans une sémantique de la lutte comparables

Vidéo: la bande-annonce de Foxfire

Ces dernières années, plusieurs films ont mis en scène des mouvements révolutionnaires avec des acteurs et des actrices aux allures de gravures de mode, introduisant l’idée étrange qu’il fallait être beau pour faire la révolution ou se rebeller…

Laurent Cantet. De manière générale, mes films aiment bien éviter ça. C’est aussi pour cette raison que j’aime bien travailler avec des acteurs non professionnels. On ne va pas chercher la jeune fille la plus glamour, celle que les magazines auront envie d’avoir sur leur couverture. Je vais chercher les gens les plus conformes à une réalité que j’ai envie de restituer assez précisément. Les critères que  j’ai au moment du casting sont assez difficiles à cerner. Même pour moi. Je fonctionne un peu au coup de cœur comme on peut avoir envie d’être ami ou de tomber amoureux de quelqu’un. Heureusement, on ne tombe pas uniquement amoureux des femmes qu’on voit sur les couvertures de magazine. Le maquillage et les costumes contribuent à amplifier le côté papier glacé que peuvent avoir certaines actrices. Je veux l’éviter au maximum. Je m’entoure de gens qui ont accepté l’idée qu’on allait essayer d’être le plus vrai et le plus juste possibles et pas de faire une image glamour. C’est d’abord une position de principe où j’essaie d’être le plus proche d’une réalité quotidienne de gens qu’on croise dans la rue.

 

Comment expliquez-vous ce désir?

Laurent Cantet. En tant que spectateur, je suis souvent attiré par des films qui me permettent de me poser des questions sur ce qu’il se passe autour de moi. C’est vrai que l’espèce de « naturalisme » fonctionne mieux en tant que spectateur. J’aime filmer les personnages dont j’espère qu’ils vont me renvoyer l’image de la complexité de l’humain. Plus on schématise les choses, plus on les lustre, plus on a des chances d’évacuer cette complexité.

Deuxième volet: Laurent Cantet, "Foxfire assume l'idée d'être un film classique"

  • A lire aussi:

Un temps pour vivre, un temps pour mourir, la critique de Jean Roy

Tous nos articles et entretiens consacrés à Laurent Cantet

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24 décembre 2012 1 24 /12 /décembre /2012 18:34

 

Culture - le 24 Décembre 2012

Hommage Aragon

Roland Leroy "Il n’existe pas plusieurs Aragon se contredisant. Il existe un homme multiple mais unique"

directeur de L’Humanité de 1974 à 1994, intime d’Aragon.

 

Demander à des hommes et à des femmes différents de parler d’Aragon ou d’écrire sur lui, c’est ouvrir la voie à des textes qui se compléteront, se répéteront, mais qui ne devraient jamais se contredire. Car mon opinion est solidement établie qu’Aragon a toujours été le même homme, certes se modifiant car sa pensée s’enrichissait sans cesse, sa vision du monde pénétrait un avenir toujours plus lointain.


Le hasard ou les circonstances historiques ou accidentelles ont fait qu’Aragon a tenu une place importante dans ma vie, dès mon adolescence. Mes premières actions dans la Résistance furent que, tout jeune, j’eus à distribuer des numéros clandestins de la presse communiste. Aux exemplaires de l’Humanité, de l’Avant-Garde, de la Vie ouvrière se trouvaient mêlés ceux des Lettres françaises. Puis, dès la Libération, je lus avec passion les Beaux Quartiers,

 

Aurélien… C’est au congrès de Gennevilliers du Parti communiste français, en 1950, que nous fûmes, en même temps, élus pour la première fois au Comité central du PCF. Les circonstances ont fait que nos relations personnelles se sont faites plus proches et plus amicales lorsque, il me semble que c’est fin 1955 ou début 1956, je visitai avec lui le musée de Rouen pour qu’il y voie les tableaux de Géricault, le héros de la Semaine sainte en cours d’écriture. À partir de ce moment, nos relations personnelles devinrent amicales. Elles se resserrèrent fortement lorsque la direction du Parti communiste me confia la responsabilité des « activités intellectuelles et culturelles ».

 

Les souvenirs se bousculent de nos relations quasi quotidiennes et profondément amicales. Les journées au moulin de Saint-Arnoult, les longues conversations, les inquiétudes politiques, les moments difficiles… la mort de Georges Sadoul, les problèmes avec Roger Garaudy, mai 1968 et sa rencontre faussement impromptue avec Cohn-Bendit, l’invasion soviétique en Tchécoslovaquie. Puis aussi des souvenirs de certains côtés plutôt amusants, par exemple, une rencontre soigneusement préparée avec René Char et sa simulation d’étonnement au moment de la rencontre, la visite chez Jacqueline Picasso, peu de temps après la mort de Pablo…

 

Je partage l’opinion exprimée il y a peu de temps par Maurice Ulrich, qui met en garde contre le fait qu’« il se trouve toujours, dans les milieux intellectuels des esprits brillants… pour ne retenir qu’un Aragon en tranches. Il y aurait le surréaliste, l’auteur des poèmes de la Résistance, puis l’homme de parti et puis l’homme vieillissant… » (1). Oui, la vérité c’est qu’il n’existe pas plusieurs Aragon se contredisant. Il existe un homme multiple mais unique dont la vie est faite de mouvements, de développements, d’épanouissements ; un homme, chevalier du « réalisme socialiste » qui ne doit pas être considéré comme une école fermée. Au contraire, sa conception est toujours valable : « Un réalisme socialiste ne peut être un réalisme de routine. Il doit, comme le socialisme, avoir constamment le caractère expérimental, il doit être un art de perpétuel dépassement. Rien ne lui est plus opposé que la formule, la recette, la répétition. Et, qu’il s’agisse de la peinture ou de l’écriture, l’art c’est toujours la remise en question de l’acquis, c’est le mouvement, le devenir » (2).

 

À cet égard, j’ai déjà exprimé mon regret que le Parti communiste ait durant longtemps fait le silence sur le fait que Paul Éluard le quitta au début de l’année 1932 et publia un texte plus que vigoureux contre Aragon dont il disait qu’il « devient un autre et son souvenir ne peut plus s’accrocher à moi ». C’était là un aspect de la rupture entre les surréalistes et les intellectuels membres du Parti communiste. Cette rupture avait plusieurs aspects. Elle s’exprime aussi dans le ralliement d’André Breton au trotskisme. Le même Éluard écrira en 1949 : « De tous les poètes que j’ai connus, Aragon est celui qui a le plus raison, raison contre les monstres et raison contre moi » (3).

 

Aussitôt après la mort d’Elsa, nous étions quelques-uns proches de lui. Edmonde Charles-Roux en était. À ce moment, j’ai proposé à Louis des occupations le liant à la vie. Il effectua plusieurs déplacements en Seine-Maritime, à Saint-Étienne-du-Rouvray et au Havre, et nous fîmes un voyage en Hongrie où nous avons rencontré, notamment, les grands écrivains Georges Illyes, Tibor Dhéry. Naturellement, nous rencontrâmes aussi Janos Kadar qui nous reçut très chaleureusement. La veille de notre départ de Paris avait paru les Lettres françaises, avec un article très vif qui revenait vigoureusement contre l’intervention en Tchécoslovaquie. À l’inverse des Soviétiques, les dirigeants hongrois ne critiquaient pas les Lettres françaises. Durant notre séjour à Budapest, un matin, il me lut de sa voix monotone un long passage de Matisse Roman qu’il avait écrit dans la nuit. La matinée qui suivait était consacrée à la réception par l’Union des écrivains. Je ne l’accompagnai pas et vins seulement le rejoindre en fin de matinée. À mon arrivée, une amie hongroise me dit : « Il parle depuis trois heures et demie. Il a d’abord parlé quelques minutes puis demandé des questions, il répond toujours à la première. » M’apercevant alors, Louis dit : « Que vous dirais-je de plus ? Rien, sinon que je n’ai pas écrit une ligne depuis la mort d’Elsa. »

 

Un autre aspect mérite d’être précisé. À la fin de sa vie, Aragon a exprimé sa douleur. Nous avions été obligés par les nécessités économiques à prendre la décision de cesser la publication des Lettres françaises. Cette décision fut prise par trois personnes : Louis, Georges Gosnat, alors trésorier du PCF, et moi-même. Au même moment les Nouvelles littéraires, le Figaro littéraire étaient contraints à la disparition. Nous vivions alors une période douloureuse, mais nous la vivions ensemble. Louis et son parti ne s’éloignaient pas, ne se séparaient pas, ils se serraient l’un contre l’autre.

 

De toute la période qui va du 20e Congrès du PCUS et des événements de Hongrie jusqu’à la fin de sa vie, on peut évoquer des moments douloureux et courageux pour lui : de la réécriture des Communistes jusqu’à la Valse des adieux. La douleur ne l’empêcha jamais de prouver son courage. Ses colères ne l’ont jamais conduit au renoncement, au contraire…

 

« Hommes de demain soufflez sur les charbons. À vous de dire ce que j’y vois. »

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4 décembre 2012 2 04 /12 /décembre /2012 02:14

La véhémence de l’histoire

 

Lucien Sève dialogue avec les auteurs du livres3 Les vérités du matin3, regard croisé sur un engagement.

 

3Chers Francette et René,

 

Je suis bien fautif d’avoir tant tardé à vous remercier de l’envoi de ces « Vérités du matin » que j’ai apprises durant plusieurs soirs… Et bien sûr je comptais ne pas laisser passer des journées pour vous en parler.

 

Mais ma vie a été brisée le 3 mai dernier. J’ai plongé, avec la mort de Françoise, dans un indicible malheur qui ne passe pas en s’éloignant. Je survis (en vérité je ne fais que vivre des prolongations) grâce à l’infinie tendresse de ma famille (mes deux fils, mes belles-filles – j’en ai trois… –, mes six petites-filles et tout au bout mon petit-fils, qui s’étagent entre 24 et 12 ans), mais pour le constant du quotidien il n’y a qu’une chose qui me permet de vivre, c’est le travail.

 

Je m’imaginais qu’à 85 ans je ne pouvais naturellement plus travailler que quatre à cinq heures par jour, et de fait, je calais au-delà… Maintenant je peux allègrement travailler dix heures par jour, mieux, c’est ma drogue.

 

Il faut dire que j’ai une première motivation à toute épreuve : Françoise a laissé inachevée sa traduction d’un grand livre de Vygotski, le dernier de ses grands livres encore inaccessible au lectorat français ; je me suis juré de terminer le travail à un niveau d’exigence dont elle n’aurait pas eu à rougir, je me suis donc remis avec frénésie au russe (dans ma jeunesse j’avais suivi deux ans l’enseignement des Langues Orientales, et toute ma vie je me suis un peu servi de ce que j’en savais), ça m’a presque totalement accaparé tout l’été et jusqu’à récemment.

 

Mais j’ai voulu davantage, j’ai voulu que cette ultime traduction soit une publication internationalement marquante, ce qui impliquait – chose jamais faite nulle part, dans aucune des traductions existantes du bouquin – de savoir enfin ce qu’est cette assez énigmatique Histoire du développement des fonctions psychiques supérieures censée avoir été écrite en 1930-31 (alors que j’ai découvert qu’il repique de façon quasi littérale des articles de trois ans antérieurs…).

 

Et là a commencé pour moi une extravagante histoire que je ne vais certes pas vous conter en détail, mais seulement dire que je me trouve maintenant branché sur ce qui est en train de se passer entre Moscou et l’Amérique du Nord quant à l’incroyable affaire que devient la publication (pour une grande part la non-publication) des archives Vygotski, sa petite-fille ayant compris qu’elle possède un trésor, l’ayant vendu à un grand éditeur canadien, de sorte que tout est sous clef non pour publier savamment mais pour faire du fric (on est à 100% dans la Russie poutinienne), mais il y a à Moscou ou Toronto des gens bien qui en sont scandalisés et ne se résignent pas, je communique avec eux en devant lire de très longues missives en anglais ou en russe (par chance je peux quant à moi leur écrire en français…), j’obtiens peu à peu les informations dont j’ai besoin pour écrire la très longue présentation du livre qui va en faire, réellement, une première internationale…

 

Tout ça pour vous dire que je suis incroyablement débordé au moment où je viens d’entrer dans ma 86e année… (parce qu’en même temps j’ai d’autres choses sur le feu, un petit livre sur Aliénation et émancipation, un séminaire crucial de la GEME sur la révision que Jean-Pierre Lefebvre va faire de ses grandes traductions de Marx, la préparation suivie de mon futur tome 3 de Penser avec Marx aujourd’hui sur « la philosophie » ?…).

 

Or je ne pouvais songer à vous répondre d’un assez bref mot administratif… Quand récemment Francette m’a adressé un message extrêmement sympathique sur mes Ecrits philosophiques de Marx parus il y a quelques semaines chez Flammarion, je pouvais moins encore réagir sans en venir à vos Vérités du matin, bref un engrenage infernal, et je ne trouve qu’aujourd’hui une fenêtre d’emploi du temps me laissant assez d’heures pour vous écrire à loisir. Pardonnez cette lenteur extrême de réaction, pardonnez la tartine par laquelle j’ai cru nécessaire de commencer, « pour m’expliquer »…

 

Vous avez écrit à deux (à chacun tout seul + à deux…) un livre plaisant, vivant, attrayant, mais pour moi, bien sûr, plus que tout ça. Un livre qu’au fond j’attendais (si différents, vous avez été d’une certaine façon des dirigeants du « Parti » de profil si semblable dans son originalité, des dirigeants en plus ou moins grande part « sans majuscule » et dont on s’est si souvent demandé « comment ils s’arrangent, au fond d’eux-mêmes, avec tout ça ? »).

 

Et là, à vous lire, on l’apprend – enfin, disons on en apprend… ce sont des choses inépuisables, pour ceux-mêmes qui les ont vécues, je parle aussi pour moi. Par exemple, pour commencer par le plus intimement personnel et d’une certaine façon le moins directement politique (mais indirectement très politique à sa façon), j’apprends, à vous lire (parce qu’on s’est beaucoup fréquentés en tant que communistes mais on n’a pas tellement parlé en tant que personnes…), des choses qui pour moi sont bien éclairantes, par exemple sur l’enfance non commune de Francette, ou sur la place du personnage de « Frère Henri » chez René. Place qui éclaire un peu pour moi (pas complètement) cette chose étonnante que dit René p. 39 (et qui étonne Francette p. 41…) : « Je ne délègue pas au Parti communiste le soin de me dire quoi faire ou dire ». Etonnante pour moi, parce que moi au contraire j’ai (bien trop longtemps) délégué en effet ce soin au Parti (je garde ici la majuscule, bien sûr).

 

Alors, qu’on puisse avoir été longuement membre du BP et même du Secrétariat sans déléguer ce soin, tout à la fois ça m’éclaire bien sur la physionomie sui generis de dirigeant que fut pour moi René, et en même temps, je l’avoue, ça reste pour moi un peu énigmatique (compte tenu aussi de quelques « exceptions » à cette non délégation qui sont dites par exemple p. 156 : « Je n’interdis rien. Je formule un souhait. Et cela suffit pour que l’article ne paraisse pas… »).

Mais j’apprends avec vif intérêt rétroactif l’extraordinaire affaire du discours à la la Fête de l’Huma 68, avec le maintien jusqu’au bout, et avec succès (mais on est sous Waldeck, ça aurait été pareil sous Georges ?? …) face aux diktats de Jeannette, du « être soi »… Un passage vraiment intéressant, entre quelques autres.

 

Naturellement, vous vous en doutez bien, je ne suis pas « d’accord sur tout » avec vous. Petit exemple : je conteste que (p. 54) « la temporalité chrétienne est la première à poser le problème de l’avenir, du sens du développement humain », même si c’est signé Jean Chesneaux. Qu’avec le christianisme on ne soit plus dans d’éternels retours païens, certes, mais le temps chrétien n’en est pas moins strictement flèché-borné par la finitude temporelle de l’ici-bas et l’éternité de l’au-delà, voyons !

L’idée révolutionnaire que l’avenir n’est en rien écrit d’avance, donc que dans une certaine mesure au moins ce soit à nous de l’écrire, ça c’est une idée non-chrétienne, une idée de mécréant, une idée matérialiste-athée…

 

Il y a d’autres choses bien plus importantes sur lesquelles je suis d’humeur à discuter, mais ce sera pour plus loin.

Auparavant, je salue au passage un certain nombre de choses qui, sans être pour moi des découvertes, sont du moins d’intéressantes confirmations ou élucidations, et qui seront utiles pour le lecteur non averti, et d’une autre façon pour l’historien. Par exemple (c’est l’un des faits le plus spectaculaires dont vous êtes en état de témoigner avec précision), l’ahurissante manière dont n’a cessé de se faire le choix et la nomination (la prétendue « élection »…) des dirigeants, au PCF pour le moins autant que dans tout autre parti, et pis encore peut-être même.

 

J’ai relevé (p. 142, 144, 151…) des souvenirs sensationnels en la matière. La façon dont s’est faite l’arrivée de René au Secrétariat ! Le fait que, Secrétaire du CC, il n’était pas au courant de l’imminente entrée de Francette au BP ! Une distance aussi astronomique avec toute démocratie au sens simple et vrai du mot (même si dans vos deux cas le choix n’était pas mauvais…), ça se paie sur la distance historique, et même effroyablement cher.

 

Je pense par exemple à la décision catastrophique du prince de remplacer Mireille Bertrand par qui vous savez dans sa responsabilité au secteur de la santé… Et puis je pense (pour m’en tenir à peu d’exemples, car j’ai d’autres choses à dire qui m’importent bien davantage) à vos éclairages sur le personnage de Georges Marchais (qui redevient très médiatique ces derniers temps !…), par exemple à cette notation de René, d’une vérité qui à moi aussi apparaît criante, quand (p. 181) le « bilan » qu’il dresse de René, c’est que c’est un « naïf »…

 

Qui dira le mal fait en profondeur par cette assurance institutionnelle du Secrétaire général de bien plus lucidement voir les choses que quiconque, ce qui à la fois allait de soi dans la mesure où il avait par structure le monopole de la plus pénétrante et vaste des informations, et en même temps (davantage même, sans nul doute) relevait du pire crétinisme directionnel – par exemple sa totale certitude que quelqu’un comme moi était devenu un comploteur anti-Parti manipulé en dernier ressort par l’Elysée, vous vous rendez compte …

 

Comme quoi l’acuité de vue peut masquer une dramatique cécité.

 

Devenu refondateur, la contestation de Georges n’était en rien pour moi un objectif en soi, mais c’est vrai que j’ai dû souvent le mettre en cause, et j’ai encore dans l’oreille la constante réaction de Francette : « Tu sais, c’est le meilleur… ». Propos qui d’abord suscitait en moi, in petto, un « juge alors des autres ! », mais surtout un « et ce serait une raison suffisante pour accepter ?!… ». A suivre plus bas.

 

Mais encore un petit exemple de l’intéressant, en prime : le propos de Kanapa rapporté par Francette p. 100, propos qui ne m’apprend en un sens rien (j’en ai d’autres analogues à offrir…) mais qui complète bien le tableau : « Fais de la politique », te dit-il, « théoriser » en politique est un leurre. Je n’ai jamais pris Kanapa pour un idiot, je l’ai très tôt pris pour un esprit remarquable d’une non moins remarquable nocivité…

 

Et là nous commençons à toucher, par-delà tout témoignage vécu, quel que soit son attrait et jusqu’à un certain point son intérêt, à la véritable critique historique, susceptible d’éclairer un peu le terrifiant « que faire ? » devant lequel nous sommes présentement.

 

Que le style de rapports entre politique et théorie qui régnait du temps de Maurice et encore de Waldeck fût pour le moins caduc dans les années 70, c’est à mes yeux une évidence (ça l’était déjà au moins en partie à l’époque), et sous ce rapport le négationnisme théorique de Kanapa a eu son aspect positif – Georges, Roland et autres ne s’empêtrent plus dans quelque citationnisme des « classiques ».

 

Mais le drame, le mot me semble faible, est l’irrésistible descente de la pensée directionnelle au niveau du pragmatisme politique, et même pour l’essentiel électoral. Le constant et croissant malaise que quant à moi j’ai vécu du temps de l’IRM tient justement à ce point crucial : avec le tandem directionnel Kanapa-Marchais, nous sommes entrés dans l’ère du « cause toujours ! » adressé à la pensée théorique, et rien n’y a pu faire.

 

Moi, c’est une autre sortie de Kanapa qui m’avait frappé. C’était lors du CC de novembre 76 où il avait proposé que nous organisions des « Etats généraux de la misère » ; et pour étayer sa proposition il avait fait une sortie sur la nécessité d’un parler simple, populaire, loin de la « théorie » : je ne suis pas du tout ennemi de la science, avait-il commenté, il en faut par exemple pour concevoir un avion, mais c’est l’avion qui vole, pas la science… *

 

Type de ces « images » au bluff qui escamotent une vraie analyse. Parce que, avais-je écrit aussitôt en marge de mes notes, quand Concorde vole, la science est bel et bien à bord, et heureusement, elle est dans l’immense appareillage indispensable, et aussi dans la formation des pilotes, sinon faudrait demander tout de suite à descendre…

Et justement, la discussion avait rapidement descendu en flammes sa proposition, d’abord parce que même les plus exploités ne veulent aucunement se reconnaître « miséreux », ensuite et plus profondément parce que redescendre du concept marxiste d’exploité à la notion « populaire » de « pauvre », ce serait politiquement désastreux… « Fais de la politique », ne « théorise pas » : orientation complètement ruineuse, et qui n’a toujours pas cessé de l’être à Fabien quelque quarante ans plus tard… Votre livre jouxte sans cesse un immense drame.

 

Et bien sûr, c’était là essentiellement que « je vous attendais », au sens amical de la formule. Comme vous le dites avec franchise et lucidité, vous avez été longuement des dirigeants (bien que la vraie de vraie des directions, ce fût le Secrétaire général personnellement, pas de doute, mais quand même), et vous l’avez été dans cette période véritablement cruciale où s’est posée la question solennelle : pourquoi cette apparemment implacable descente du Parti en deuxième division de la politique, quid du communisme et quid du parti ?

 

Que me dites-vous, un quart de siècle plus tard, sur cette cruciale interrogation ? Je n’ai pas la moindre envie de me poser face à vous en censeur, en demandeur de comptes, en donneur de leçons – l’histoire nous a à tous (en vérité pas tout à fait à tous…) appris la modestie profonde, ce qui n’est pas synonyme de renoncement au point de vue personnel vécu comme tel.

 

Bien que n’ayant pas encore assez de recul à mon gré par rapport à ma lecture, je suis porté à vous dire : vous expliquez assez bien ce que vous avez choisi de faire, et on peut le comprendre, mais je trouve que vous n’allez pas assez loin maintenant dans l’exigence critique par rapport à ce que cette sorte de choix a produit historiquement, ni donc (et là est ce qui importe capitalement) dans l’effort, vaille que vaille, pour tenter de dire ce qu’il faut entreprendre dans le moment historique extraordinaire (spécialement pour qui reste attaché à ce pourquoi il a été toute sa vie un communiste) où d’évidence nous sommes en train d’entrer.

 

Ici bien sûr j’ai plus à dialoguer avec Francette qu’avec René, tout simplement parce que nous avons vécu cette époque en une bien plus grande proximité Francette et moi, mais je suppose que ce que je vais dire ne sera pas dénué d’harmoniques pour René.

 

Les pages que j’ai ici en vue sont principalement les pages 187-193. Et ce qu’y dit Francette, je résume, c’est « je ne romps pas, même si j’y songe », « je parie sur le long terme en m’efforçant de prendre de la hauteur », « je choisis de rester avec la majorité de la direction du Parti », « je pense apprécier clairement la raison majeure de mon refus d’entrer en contestation ouverte. Le PCF avance, selon moi. Certes avec des cahots, des coups d’arrêts, voire des marches arrière. Mais il cherche… » –

 

« Le PCF avance » : là est d’évidence, pour moi, le point de clivage, en cette deuxième moitié des années 80 dont il s’agit, et où, assez manifestement, s’est scellé de façon jusqu’ici irréversible le sort historique du PCF. Avec un diagnostic comme celui-là, on avait forcément une attitude comme celle de Francette – je ne sais si c’est tout à fait le cas de René, qui s’explique beaucoup, de façon intéressante, sur la question de l’URSS, mais pas aussi longuement sur celle du Parti.

Je redis que mon propos n’est pas de porter jugement sur ce que vous avez naguère décidé en conscience – mon diagnostic personnel était tout autre, je considérais que le Parti allait à un désastre, il ne pouvait donc être question pour moi de faire autre chose que ce que j’ai tenté de faire. Nous constatons seulement que nous avons alors jugé et donc agi différemment. Mais quand Francette écrit (p. 192) : « Je continue, avec le recul, à assumer mon choix de l’époque », je suis contraint de marquer ici mon désaccord.

 

Parce que, si vers 1984-9, il pouvait jusqu’à un certain point y avoir doute sur le diagnostic historique à propos du PCF, aujourd’hui hélas le fait est là : non, en vérité, le PCF n’avançait pas au milieu des années 80, la suite a tranché, non ? Qu’on ait pu le croire alors, je peux l’admettre, et donc ne pas juger péjorativement le choix de ceux qui n’en jugeaient pas comme moi. Mais cette attitude n’est plus tenable aujourd’hui. C’est ce qui me manque assez lourdement dans toute la fin de votre livre.

 

Et quand je dis ce qui « me » manque, vous entendez bien qu’il ne s’agit pas de moi personnellement. Même si, au passage, il y a certes une chose dont vous vous doutez qu’elle a en moi quelque écho particulier. Il s’agit de l’affaire qui me fut faite en 87 à propos de quelques lignes de ma contribution au livre collectif Je / Sur l’individualité, au motif à peine croyable aujourd’hui que j’avais osé y demander (p. 243) si un mode d’organisation partidaire « où ceux d’en bas ont essentiellement pour tâche d’appuyer des opérations et transformations de sommet » ne serait pas « à certains égards aliénée et aliénante elle-même ».

 

D’où une dénonciation à la tribune du CC exécutée par Danielle Bleitrach pour social-démocratisme avéré. Mais, que Francette m’excuse, pas seulement à la tribune du CC : avec répercussion de sa part à la direction de l’IRM, où les rapports se tendirent comme jamais – pour ma part, j’ai parlé de « grave faute politique »… Francette me rendra cette justice que jamais en un quart de siècle je ne lui ai reparlé de la chose – ni du reste elle à moi. Et bien entendu je n’ai pas lu sans émotion qu’en cette affaire elle juge aujourd’hui avoir été « au-delà du point limite », ajoutant : « Le malaise que j’éprouve m’accompagne encore ». Pour cette mention, sois relaxée…

 

Mais tout ça n’est que de la petite histoire. Et j’entends bien que votre propos est en ce livre de porter des regards croisés sur ce que fut votre engagement, non, comme il est précisé d’emblée, « d’écrire une part d’histoire communiste, moins encore d’élaborer une réflexion politico-philosophique ».

 

Ici aussi, j’accepte le choix, mais conteste le découpage de ses implications. Car même à vouloir simplement « témoigner » de ce que furent vos trajectoires, vos expériences et vos choix, reste, et je m’en réjouis, que vous voulez du même coup « raviver un désir d’engagement » – mais comment le raviver sans esquisser au moins votre diagnostic sur ce qui a tellement compromis sa vitalité et vos hypothèses sur ce qui serait de nature à le ragaillardir ?

A vrai dire, en vous lisant assez attentivement, j’ai perçu ici et là des indications qui m’intéressent, et que j’ai tendance à partager, si du moins je les saisis exactement.

 

Ainsi René dit-il (p. 93) que « la politique consiste essentiellement à rassembler des électeurs autour d’une personne [...] pour conquérir le pouvoir » et que « le Parti communiste n’échappe pas totalement, quoi qu’il dise, à la prégnance de cette donnée institutionnelle ». Je crois ce point proprement fondamental.

 

En principe, le combat communiste est un combat politique de tout autre sorte : combat révolutionnaire non pas du tout pour « conquérir le pouvoir » mais pour subvertir les rapports sociaux, la « conquête du pouvoir » y prenant un sens tout autre, celui de point de passage obligé pour engager sans délai, moyennant la « dictature du prolétariat », le dépérissement de l’Etat et la transformation sociale profonde.

 

Au milieu du XXe siècle et dans un pays comme la France, cette façon de comprendre la voie révolutionnaire vers le communisme était d’évidence obsolète, et c’est ce qu’a posé en 76 le 22e Congrès. Mais il l’a fait (drame de l’insuffisance de pensée théorique de la politique) en abandonnant la dictature du prolétariat sans se mettre à élaborer activement en pensée et en acte la stratégie révolutionnaire alternative dont il était évidemment besoin (carence qui nous a valu de constantes et percutantes critiques de gauche, que nous nous sommes imaginé anéantir en faisant observer qu’elles étaient incapables de produire l’alternative positive nécessaire, ce qui était fort vrai mais ne changeait rien à notre propre carence).

Mais la stratégie a horreur du vide. Ne trouvant pas, ne cherchant guère (or c’était justement la chose pour laquelle nous devions nous « lever l’âme », comme on dit à Marseille) la stratégie révolutionnaire alternative (ici est à faire la triste histoire du 23e Congrès, de l’idée d’autogestion à la fois admise en principe et s’enlisant sans effet au tournant des années 70 et 80), nous nous sommes rabattus en pratique, de façon graduellement irréversible, sur une simple stratégie électorale (avec au début encore un peu de papier de soie autour…), c’est-à-dire que dans la vérité des actes, celle que le peuple et spécialement la jeunesse perçoit d’un œil d’aigle sans savoir en parler, nous sommes devenus un parti comme les autres, en moins crédible puisque avec notoirement moins de chances d’arriver vraiment au pouvoir. Notre irrémédiable décadence était scellée.

 

Voilà mon diagnostic : coma historique pour cause d’indigence théorique, de panne dramatique d’inventivité stratégique dans le sens révolutionnaire-communiste, de repli sans horizon sur la petite survie électorale…

Ce qui dessine la tâche (gigantesque, mais pas dans le sens où l’adjectif est l’alibi rêvé pour ne rien entreprendre…) à laquelle il est trop tard/jamais trop tard pour se coller. Pour ma part, en un mixte mal élucidable d’inventeur méconnu et d’analyste à prendre au sérieux. Mais je ne vais pas me mettre à vous faire ici mon laïus, dont je dois constater que l’audience est quasi-nulle, ce qui ne m’empêche pas de persévérer à estimer que c’est ça la bonne direction…

Et c’est ce qui vous explique que, tout en trouvant la fin de votre livre vraiment très en dette par rapport à ce que j’attendrais de vous, j’ai été bien intéressé du moins par une indication qui y est un peu récurrente, et que je partage totalement.

P. 173, Francette écrit : « Je ne voyais pas que l’essentiel, ce sont les êtres humains et leur capacité de se mettre en mouvement. » Voilà ! Il y a là, à mon sens, le fil conducteur de toute la nouvelle stratégie révolutionnaire-communiste dont nous avons le besoin vital, et en prime une indication décisive sur la sorte d’organisation qu’elle requiert.

Et tout à fait in fine, dans un texte que vous signez ensemble : « Un fait inédit commence à émerger dans les grandes mutations contemporaines. La capacité d’intervention personnelle des individus, leur implication directe dans la vie sociale tend à devenir une exigence d’efficacité économique en même temps que de justice et de liberté. »

 

Je pense que cette tendance a commencé de s’affirmer plus tôt que vous ne semblez le dire, mais nous sommes d’accord sur le caractère crucial de la chose. C’est ce que Marx appelait les présupposés objectifs du dépassement du capitalisme, présupposés que dans une certaine mesure et « la tête en bas » produit le mouvement même du capital.

En somme, on voit assez bien, sauf erreur, dans quelle direction est à chercher la sorte de stratégie et de façon de faire de la politique dont nous avons le criant besoin…

 

Mais dire qu’il y a urgence est encore au-dessous de la réalité. Ne pensez-vous pas, comme moi, que nous sommes bel et bien entrés dans la phase historique terminale du capitalisme – qui prendra peut-être bien quelques générations, sans que ça exclue des épisodes brutaux plus ou moins proches – et que donc c’est le moment où jamais de penser authentiquement et hardiment en communistes ?

 

Je n’ai rien contre le Front de gauche, je voterai avec conviction Mélenchon au premier tour, etc. Mais franchement, franchement, comment concevoir que ceux et celles qui siègent à Fabien soient à ce point au-dessous de la tâche cardinale que nous impose la véhémence de l’histoire ? J’en suis malade. Si vous y pouvez quelque chose…En amitié.

 

15 décembre 2011

 

Lettre publiée sur le site Les vérités du matin Les vérités du matin, regards croisés sur un engagement. Editions de l’Atelier. 240 pages. 20 €.

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4 décembre 2012 2 04 /12 /décembre /2012 02:03

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RAISON DIALECTIQUE, RAISONS DE LA DIALECTIQUE

 

Écrit par Sève (Lucien)   

Autant vous le dire d’emblée : il m’est difficile de traiter mon sujet – c’est-à-dire la pensée dialectique, forme la plus profonde de la raison – avec tout le détachement académique que semblent recommander les circonstances. Il m’est difficile d’en parler sans quelque passion. Difficile sans enthousiasme – enthousiasme dont je suis saisi encore comme en mon jeune âge à retravailler sur tel développement dialectique génial de Hegel dans sa Logique, sur telle perspective historique exaltante dessinée par Marx au détour d’une analyse dialectique des Grundrisse ou du Capital. Difficile aussi de parler sans indignation – indignation à voir comment cette dialectique fut maltraitée hier et le demeure –, pis encore que maltraitée : couramment passée sous silence. Descartes disait dans une lettre[1] qu’« au lieu de la colère, il est juste d’avoir de l’indignation, et j’avoue, ajoutait-il, que j’en ai souvent contre l’ignorance de ceux qui veulent être pris pour doctes, lorsque je la vois jointe à la malice », autrement dit la malveillance – c’est tout à fait ça. Et difficile enfin de parler sans émotion d’un sujet auquel, je crois pouvoir le dire, j’ai consacré depuis cinquante ans plus d’efforts suivis sans doute qu’à n’importe quelle autre question. C’est pourquoi je veux remercier vivement les organisateurs de ce colloque, les responsables de la Fondation internationale rationaliste et de la Chaire universitaire La Raison, dont l’amitié m’honore, pour m’avoir invité à prendre la parole sur ce sujet on ne peut plus riche de la rationalité contemporaine, me permettant ainsi d’y développer, avec chaleur, le thème : raison dialectique, raisons de la dialectique.


Mais avoir le cœur chaud n’empêche aucunement de garder la tête froide – j’ai appris cela jadis dans Lénine. Et c’est froidement que je voudrais, pour commencer, examiner pourquoi la pensée dialectique n’a dans l’univers culturel d’aujourd’hui qu’une place sans rapport avec son importance historique et sa fécondité persistante. Je suis d’âge à avoir vécu fort consciemment les années cinquante et soixante du siècle dernier. On n’imagine sans doute plus l’immense audience qu’avait alors la dialectique, dans l’aire francophone en particulier. Elle était au centre de bien des débats, et non pas seulement dans sa version marxiste, car il n’y avait pas un philosophe marquant qui ne voulût avoir sa dialectique, d’Aron à Sartre, de Ricœur à Berdiaeff, de Bachelard à Gonseth – dialectiques qui n’étaient certes pas toutes de grande authenticité, mais valaient reconnaissance d’une légitimité théorique. Les Sociétés philosophiques de langue française en faisaient encore en 1969 le thème de leur xive Congrès. Une bibliographie complète de ce qui fut alors écrit à son propos occuperait un gros volume. Cette faveur ne coïncidait pas fortuitement avec l’essor du mouvement ouvrier révolutionnaire, les acquis du Front populaire et de la Résistance, le rôle de l’Union soviétique dans la victoire sur le fascisme, l’audience générale des forces communistes – tout ce dont Sartre devait dire en 1960 qu’il l’avait attiré vers le marxisme « comme la lune tire les marées »[2]. Et le déclin de cette faveur s’est amorcé dans les années soixante-dix, en même temps – non par hasard non plus – que les processus historiques qui allaient conduire en fin de siècle à l’implosion du monde soviétique et à la crise profonde, bien que provisoire, du projet même de transformer le monde et de changer la vie.


1970, c’est le moment où, évoquant la consternante affaire Lyssenko, le prix Nobel de biologie Jacques Monod associe insolemment toute dialectique à la mythologie animiste des « aborigènes australiens »[3]. Des néo-nietzschéens comme Gilles Deleuze et Michel Foucault entament autour d’elle une vraie danse du scalp. En 1972, deux philosophes des sciences réputés, après avoir porté sur elle un sombre diagnostic, préconisent à l’égard du mot même de dialectique « une abstinence prolongée »[4]. Et du côté même des marxistes, un doute fondamental sur la validité d’une dialectique matérialiste gagne nombre des meilleurs, au point qu’Althusser, par exemple, en vient vers la fin de sa vie à y voir « une horreur »[5].

 

Pour la dialectique, qui fut longtemps l’objet en France d’un refoulement sans pareil, au xixe siècle et encore au début du xxe, une nouvelle traversée du désert commence. Serions-nous maintenant sur le point d’en sortir, avec les effets idéologiques et politiques considérables qui pourraient en résulter ? C’est toute la question qui m’occupe.


Si c’était le lieu, il faudrait démêler les effets étroitement interactifs des griefs recevables et des imputations dérisoires, des silences universitaires et des assassinats médiatiques qui ont peu à peu enterré la dialectique sous le préjugé hostile ou l’ignorance impudente. Le temps étant compté, coupons au plus court : en dernière instance – telle est du moins ma conviction –cette rude éclipse nous met en cause nous-mêmes, adeptes de la dialectique matérialiste, pour n’avoir longtemps considéré la question qu’entre les œillères d’un marxisme trop sûr de soi, comme s’il avait d’avance réponse à tous les problèmes posés quant au statut et au contenu de la dialectique. Non que nous ne nous soyons interrogés sur la vulgate stalinienne dès les années cinquante. Un Henri Lefebvre multipliait les questions perspicaces, mais proposait beaucoup moins de réponses probantes. Un Althusser secouait le dogme, mais de telle sorte qu’au total ne subsistait de la dialectique plus grand chose de crédible. Aussi, au moment où de tous côtés se sont faites très exigeantes les objections, n’avons-nous su réagir de façon assez convaincante aux mises en cause ni des philosophes, ni des logiciens, ni des scientifiques. Carence cruciale, qui a rendu possible, dans le difficile contexte politico-idéologique que l’on sait, le traitement général de la dialectique en chien crevé dans tout l’éventail qui va de la pensée savante au dernier des médias.


De ce qui précède résulte une conséquence capitale pour qui veut reparler aujourd’hui de dialectique : il ne peut le faire de façon tant soit peu convaincante qu’en commençant par l’inventaire aussi pénétrant que possible des problèmes non résolus qui rendent encore très problématique sa si souhaitable résurgence – et par là même celui des tâches à remplir que suppose cette résurgence. C’est autour de cet incontournable cahier des charges que j’ai construit ma contribution. Je me propose, je vous propose de passer en revue, trop cursivement bien sûr, les principales rubriques à mes yeux d’un tel inventaire, d’où ressortiront, je l’espère, les raisons présentes de faire mieux encore qu’hier – si nous y travaillons assez, et assez bien – confiance à la raison dialectique.


De ces problèmes non ou mal résolus, je retiens ici quatre – deux qui portent sur le statut de la dialectique, deux qui concernent son contenu –, tous renvoyant à des difficultés et donc des recherches de très vaste portée théorique.


1. Premier problème : dans son acception moderne, la dialectique se prévaut d’être une logique, en tant que savoir systématique des formes universelles du penser – et à ce titre, nous dit Hegel, elle prend la place de l’ancienne métaphysique. Bien que Marx et Engels considèrent la question d’un tout autre œil que Hegel, ils tiennent eux aussi la dialectique pour un mode supérieur de pensée logique. Or au terme d’une évolution engagée dès les premières mises en examen hostiles de l’œuvre hégélienne – notamment chez Trendelenburg en 1840 – et opiniâtrement poursuivie jusqu’à notre époque, le mot logique est devenu dans la pensée reçue – événement théorique de première grandeur – l’appellation exclusive de la logique formelle, avec son principe d’identité abstraite et sa mise à l’index de la contradiction.


À lire les auteurs français écoutés en la matière, de Jacques Bouveresse à Gilles-Gaston Granger, la dialectique doit être déboutée de tout droit au titre de logique, pour cette raison péremptoire qu’une telle discipline n’a aucun sens, soutiennent-ils, si elle n’est pas purement et rigoureusement formelle. Or la dialectique récuse l’idée de forme pure comme une vue non pas de la raison, mais de l’entendement abstrait : pour elle, toute forme est nécessairement forme d’un contenu, comme le souligne Hegel dès les premières pages de l’Introduction à sa Science de la Logique. Mais alors, disent nos critiques, un contenu de connaissance étant inévitablement empirique – à moins de s’imaginer que nous puissions rien savoir du réel sans en avoir quelque expérience que ce soit –, la dialectique véhicule donc des représentations dont l’origine empirique disqualifie entièrement sa prétention à la rigueur. Ainsi Hegel ne pourrait-il déduire en apparence le devenir du seul face à face des concepts d’être et de néant s’il ne le faisait subrepticement venir du dehors. Parler de la dialectique comme d’une logique constituerait par conséquent une imposture. En foi de quoi elle est aujourd’hui en France l’objet d’une proscription totale dans la littérature et l’enseignement logiques, proscription responsable d’une ignorance médusante à son égard chez les meilleurs esprits.


Avoir aussi peu réagi que nous l’avons fait à l’établissement d’un tel diktat constitue à mon sens une vraie faute stratégique, qu’il n’est pas aisé de réparer. Du moins faut-il s’y atteler, et selon deux axes. Le premier concerne la dialectique hégélienne. Est-il vrai qu’elle soit par nature sans pertinence par rapport à la logique formelle ? Si c’était le cas, comment comprendre qu’en tant d’occasions Hegel puisse montrer comment la contradiction dialectique est à l’œuvre au sein même de cette logique formelle ? On ne peut par exemple énoncer le fameux principe d’identité « A est A » qu’en dédoublant formellement A pour l’identifier ainsi à lui-même – preuve manifeste que le concept d’identité contient en soi son contraire, la différence. Et cela vaut bien plus largement. Un philosophe de la logique comme Granger doit par exemple en convenir : la grande énigme d’un système tout formel comme la logique pure ou l’arithmétique est qu’il ne soit pas aussi purement tautologique, donc vide, mais puisse progresser vers des vérités nouvelles. Pour en rendre compte, il est contraint de forger l’oxymore, comme disent les logiciens, l’expression contradictoire de contenus formels : la forme engendre d’elle-même ses propres contenus – extraordinaire aveu involontaire de la présence de la dialectique à l’intérieur même des systèmes formels. Mais dès lors, si la logique formelle peut demeurer rigoureuse en développant des contenus sans recours à l’expérience, qu’est-ce qui empêcherait la dialectique hégélienne d’en faire autant ? Lorsqu’au début de sa Logique Hegel montre que l’être, l’être sans aucune détermination, ne se distingue donc en rien du néant, lequel, posé comme effectif, ne se distingue donc pas de l’être, ne peut-il poser en toute rigueur, sans nul recours à l’empirie, que ce passage immédiat de l’un dans l’autre est précisément le devenir dont ils ne sont que des moments abstraits ? Proscrire la dialectique de la logique est bien un pur et révoltant acte d’arbitraire.


La question change cependant d’aspect si nous passons de Hegel à Marx et à Engels. Car pour ces critiques intransigeants de l’attitude spéculative, toute pensée, fût-ce la plus purement formelle, présuppose de façon au moins souterraine une expérience du réel. Non certes que les concepts de la raison nous soient fournis par l’expérience, ce sont eux au contraire qui nous la rendent pensable, comme Kant l’a irréversiblement établi. Mais les processus même de pensée par lesquels sont produits ces concepts – ceux par exemple d’identité ou de causalité – ne relèvent pas d’une « raison pure », étrangère à l’histoire de nos rapports cognitifs et pratiques avec les réalités naturelles et sociales. Que le monde nous soit concevable, ce n’est aucunement inconcevable, comme le croyait Einstein, abusé par une philosophie des sciences trop peu matérialiste et critique, c’est que notre raison s’est formée dans un immense processus adaptatif à ce monde – tout comme l’air ne nous est respirable que parce que nous sommes le fruit d’une adaptation biologique à l’existence d’oxygène libre dans l’atmosphère.


Conséquence obligée de cette conception matérialiste-critique de la raison : la vérité de la démonstration la plus rigoureuse formellement parlant n’en est pas moins relative, en ce sens qu’elle est solidaire d’un cadre de référence dont la validité est circonscrite, comme le montre par exemple toute l’histoire des mathématiques. C’est pourquoi – l’avons-nous toujours assez souligné, avons-nous même toujours bien mesuré l’importance de la chose ? – la dialectique matérialiste ne peut prétendre à être en rigueur une logique démonstrative. Bien des critiques se sont évertués à souligner que, lorsqu’à la fin du livre I du Capital Marx attribue à la future expropriation des expropriateurs capitalistes l’inéluctabilité d’un processus naturel, invoquer comme il le fait alors la négation de la négation dialectique n’en constitue pas la moindre preuve. Peine très inutile : Engels le dit clairement lui-même dans l’Anti-Dühring. Non, en effet, comprise en matérialiste, la dialectique n’est pas une logique démonstrative en rigueur. Mais l’imposture est d’en conclure qu’elle ne serait donc pas une logique du tout. Jamais, depuis l’Antiquité grecque, la logique ne s’est réduite à sa part la plus strictement formelle. Dans l’Organon aristotélicien figurent non pas les seuls Analytiques, où il est traité du concept, de la proposition et du syllogisme, mais aussi bien les Catégories, c’est-à-dire les formes universelles du penser considérées dans leur contenu, justement. En ce second sens, large mais irrécusable, la dialectique est par excellence une logique – ce sens où Lénine disait que Marx nous a laissé la « logique du Capital », et où le prix Nobel de biologie François Jacob écrivait en 1970 une Logique du vivant.


On est donc bien fondé à poser que la dialectique est une logique, celle d’abord des contradictions pourvues de sens – celles non pas où tombe une pensée débile mais auxquelles achoppent les savoirs les plus forts. Logique incontournable qui, par delà l’optique étroite de l’identité abstraite (A est A), nous découvre le champ immense de l’identité concrète (l’identité de A avec A inclut aussi leur différence), atteignant par là à une fécondité critique et heuristique de première grandeur. Au lieu de se borner à proscrire la contradiction, ce qui n’a jamais empêché sa constante survenue dans la vie des savoirs et des pratiques, elle nous montre comment la traiter rationnellement jusqu’à parfois la résoudre. Tirant au clair la catégorie de contradiction, elle éclaire de façon bien plus vaste les contradictions de toutes les catégories, constituant ainsi, comme le voulait Hegel, une culture logico-philosophique libérée de la métaphysique. Et de fait sa proscription a ranimé l’illusion métaphysique dans toutes les provinces de la pensée dominante – des sciences les plus dures aux politiques les plus molles (un Français comme un Portugais sait hélas d’expérience de quoi il s’agit là). Rendre toute sa place à la logique dialectique est ainsi une tâche internationale de salubrité publique.


2. Deuxième problème : pensée dès l’origine par Hegel comme logique objective en même temps que subjective, la dialectique vaut pour la nature autant que pour l’histoire et l’esprit. En ce sens, les tentatives répétées – chez Kojève, chez Sartre et tant d’autres – de limiter son champ de validité à la conscience ne font que la trahir. Mais justement, cette prétention à valoir pour la nature n’est-elle pas devenue son Waterloo lors de l’affaire Lyssenko en 1948 ? Qui ne l’a pas vécue – j’étais étudiant alors, en mouvement vers le communisme – n’imagine guère à quel point de profondeur les scientifiques en ont été marqués, et on peut le comprendre si on mesure l’énormité tant philosophique que politique de la chose. Mais pour ceux même qui ne savent plus trop ce que fut l’affaire Lyssenko, l’idée d’une dialectique de la nature paraît disqualifiée à la racine par une raison écrasante : c’est que confondre un développement de pensée avec un processus réel relève de la niaiserie épistémologique. Or c’est de cette façon fruste que la plupart entendent – pour autant même qu’ils l’aient entendu dire – que la dialectique vaut pour la nature. Ce qui fait ici terriblement obstacle à un retour d’audience de la dialectique, c’est le poids colossal peu à peu acquis depuis un siècle, sous les effets conjugués du néokantisme et du positivisme logique, de la phénoménologie et du linguistic turn, plus récemment du postmodernisme et du constructivisme sociologique – j’en passe –, par ce que j’appellerai globalement idéalisme gnoséologique. À mesure que les savoirs scientifiques ont mené la vie dure à l’idéalisme dans la représentation du monde, il a tendu à se faire une place forte de la théorie de la connaissance, reprenant ainsi en amont ce qu’il était contraint de concéder en aval. Pour beaucoup de philosophes et même de scientifiques aujourd’hui, la science ne serait que jeu de langage à propos d’un monde muet.


Ici aussi, je pense que nous avons manqué à nos obligations stratégiques en n’engageant pas au très haut niveau voulu la lutte d’idées en faveur d’une conception du connaître, d’une gnoséologie matérialiste. Mais pour opposer avec chance de succès à l’idéalisme régnant une gnoséologie authentiquement matérialiste, encore faut-il l’avoir élaborée, tâche dans l’exécution de laquelle j’estime que nous sommes encore assez loin du compte, malgré quelques forts travaux marxistes des années soixante-dix et quatre-vingt du siècle dernier. Comment dissiper jusqu’au dernier vestige de ce réalisme naïf qu’a longtemps entretenu ce que nous appelions la théorie du reflet, sans pour autant verser en rien dans quelque variante de subjectivisme ? Voilà le problème. Car à mon sens une gnoséologie où subsiste ne fût-ce qu’une trace de réalisme naïf glisse, par une inexorable dialectique, du matérialisme vers l’idéalisme. Si l’idée de dialectique de la nature est légitime, ce que je soutiens quant à moi avec conviction, ce n’est certainement pas en ce sens que notre dialectique serait dans les choses. La vérité me paraît inverse : c’est au sens où la leçon des choses a pénétré notre dialectique, notre raison s’étant formée à la rencontre sans cesse répétée d’une réalité en conflit avec elle-même.


Une gnoséologie matérialiste telle que je la comprends implique donc un vaste détour par l’histoire de la production de nos catégories mentales à travers nos activités pratiques et théoriques, la raison dialectique en venant ainsi à pouvoir reconstituer partiellement dans les concepts ce que je nommerai l’inépuisable dialecticité du réel. D’où vient par exemple la teneur dialectique si éclatante de la naïve pensée primitive telle que nous la donne à voir l’analyse des mythes chez un Lévi-Strauss, sinon de l’affrontement permanent avec des couples de contraires objectifs comme mâle et femelle ou vie et mort, ces prototypes de la contradiction qui crée du nouveau et de celle qui abolit l’ancien – contraires qui ont tant marqué la pensée de nos lointains ancêtres et, sous les formes savantes de la biomédecine contemporaine, continuent d’interpeller la nôtre ? Ce n’est donc pas bien sûr notre logique dialectique qui est à l’œuvre comme telle dans le monde naturel et social, mais que dans son ordre elle reproduise quelque chose du réel s’atteste de façon têtue dans les contradictions que ce réel inflige aux représentations d’une raison non dialectique.


À cet égard, il y a chez Engels, côte-à-côte, des vues pénétrantes et des formulations redoutables. Redoutable, l’idée hélas la plus connue de lui sur la question, je veux dire celle de lois de la dialectique. Sans doute le mot loi n’avait-il pas en son temps le sens hautement rigoureux qui lui est attribué dans la science contemporaine. Il n’empêche : parler de lois de la dialectique, c’est au moins suggérer qu’elle serait une superscience dont on pourrait déduire partout le vrai et le faux – et voilà justement ce qui conduit à l’affaire Lyssenko. Sur ce point crucial il faut prendre position sans faux-fuyant. Pour ma part, je dis sans hésiter que cette thèse est indéfendable et doit être abandonnée avec toutes ses implications. Non, la dialectique n’est pas une science et n’énonce aucune loi. Croyant la magnifier en soutenant le contraire, la vulgate stalinienne lui faisait le pire tort en lui attribuant de faux mérites dans l’oubli de sa vraie pertinence. La dialectique ne ressortit pas à la science mais au logico-philosophique, savoir de second degré qui ne peut prétendre de ce fait qu’à la critique décapante des savoirs de premier degré et à la féconde hypothèse stratégique – tout cela, mais rien que cela. Aller plus loin et faire de la discordance avec ses énoncés un critère de fausseté factuelle est aberrant, tout philosophème étant bien trop général pour pouvoir être concrètement discriminant : voilà pourquoi la disqualification lyssenkiste de la permanence des caractères héréditaires au nom d’un « tout change » passe-partout était une monstruosité.


Engels était bien mieux inspiré lorsque, avec du recul par rapport aux brouillons que donne à lire Dialectique de la nature, il présentait tout différemment, dans une préface à l’Anti-Dühring datée de 1885, la question de la portée objective de la dialectique. Parlant des oppositions diamétrales et lignes de démarcation figées qui hantent la science à rationalité étroite de son temps, il écrit que si ces oppositions et démarcations ont certes un répondant relatif dans les choses, il faut reconnaître que « cette raideur dans la représentation et cette validité absolue ne sont introduites dans la nature que par notre réflexion », et ajoute que cette reconaissance constitue le « point nodal » dans la conception dialectique de la nature. Analyse d’une tout autre portée philosophique : la science ordinaire fait abstraction de ce que le réel a de flou et de muable pour le traduire en des oppositions et démarcations conformes aux règles de l’entendement abstrait – première négation ; en en faisant à son tour la critique, la raison dialectique récupère, sur un plan logico-philosophique plus profond, les connexions et transformations du réel – négation de la négation. Ainsi la dialectique est bien un savoir objectif de la nature, mais il est crucial de comprendre qu’étant un savoir, elle est en même temps représentation subjective de cette même nature. Seul, je le pense, un approfondissement de cette conception dialectique de la dialectique peut rendre sa crédibilité à l’idée de dialectique de la nature.


3. J’en viens à un troisième problème majeur, problème de contenu. Tous ceux qui ont étudié d’un peu près la question de ce que Marx appelle le « renversement matérialiste » de la dialectique hégélienne le savent : renverser son statut est somme toute un acte théorique simple – chez moi, écrit-il dans sa postface du Capital, à l’opposé de ce qu’en pense Hegel, « l’idéel n’est rien d’autre que le matériel transposé et traduit dans la tête de l’homme » –, mais renverser son contenu est une tout autre affaire. Car dans la dialectique idéalistement conçue de Hegel il y a du purement spéculatif à déceler et rejeter – « j’élimine le bon Dieu », dit Lénine en lisant la Science de la Logique –, mais aussi un « noyau rationnel » précieux à dégager et retravailler dans un sens matérialiste, et il y a aussi tout ce qui y manque du fait même qu’il s’agit d’une dialectique idéaliste, et qu’il faut élaborer à neuf. La question du contenu de la dialectique est ainsi, d’origine, un chantier très complexe, et qui le demeure.


Quelques exemples des difficultés qu’il nous réserve. Dès 1843, dans sa critique de la philosophie politique hégélienne, le jeune Marx s’insurge contre l’idée que toute contradiction se réconcilie en passant dans une forme supérieure – postulat conservateur qu’il traite avec sévérité. À cette vision conciliante, il oppose l’idée dialectique très neuve de contradiction irréconciliable, à laquelle par la suite il réservera l’appellation d’antagonisme. Mais, se mettant après 1848 à l’étude poussée du fonctionnement de l’économie capitaliste, il prend conscience qu’y sont à l’œuvre des contradictions où les contraires ne se détruisent pas l’un l’autre mais passent sans cesse l’un dans l’autre – telles la forme-marchandise et la forme-argent – dans un échange répétitif plus ou moins à l’identique. Voilà qui complique bien les choses. Une complexité que Marx n’a pas thématisée : il n’emploie pas l’appellation aujourd’hui courante de contradiction non antagonique, il n’a pas écrit le fameux « résumé de dialectique » qu’au témoignage d’Engels il voulait toujours faire. Je ne peux entrer ici bien sûr dans l’examen, forcément long et ardu, des problèmes logico-philosophiques ici ouverts, par exemple quant à la structure logique interne de ces modalités diverses de la contradiction. Résumant seulement les conclusions auxquelles m’ont conduit mes recherches, je dirai quant à moi qu’il y en a trois à ne surtout pas confondre : la dialectique du fonctionnement à l’identique (tel le cycle économique marchandise-argent, ou le cycle physique énergie dynamique-énergie potentielle dans un battement pendulaire), la dialectique du déploiement génétique (celle qui fonctionne le plus souvent chez Hegel, et dont l’emblème est pour lui le développement du gland en chêne), et la dialectique du processus historique (celle que Marx le premier a saisie, avec ses antagonismes de classe et ses transformations révolutionnaires). On voit combien parler en général de « la dialectique » peut être redoutablement simplificateur.


Autre exemple : chez Hegel, le mouvement dialectique est systématiquement pensé selon la logique du « un se divise en deux », c’est-à-dire comme mouvement nécessaire intérieurement préorienté vers des formes plus hautes. Qu’une telle dialectique réponde à des processus réels est manifeste – ceux par exemple du déploiement de l’embryon jusqu’à l’être achevé. Mais sous ce rapport la lacune – immense – de la dialectique hégélienne est de souverainement dédaigner le processus inverse : « deux fusionnent en un », où de la contingence s’inscrit d’emblée dans la nécessité et où l’unité que forment les contraires est vouée à dissolution – qu’on pense par exemple à la formation et à l’avenir lointain de notre planète Terre –, modalité essentielle qui donne à bien voir que la dialectique n’est en rien solidaire d’une vue téléologique et en sous-main théologique de toute chose. On pourrait évoquer encore bien d’autres problèmes majeurs de contenu, depuis la fascinante question du troisième terme à celle des contradictions entre niveaux d’organisation du réel, où sont en cause tant d’oppositions prédialectiques, comme entre réductionnisme et holisme, qui pèsent d’un tel poids sur les stratégies même de la recherche..


Si nous voulons que la pertinence de la dialectique soit de nouveau perçue, en particulier par les scientifiques, travailler sur ces difficiles questions est un absolu préalable. Mesurons bien par exemple que, pour ceux d’entre eux, peu nombreux, qui ne sont pas tout à fait ignorants de la dialectique, elle s’identifie à peu près toujours à la seule pensée du changement dans le temps ; quelle utilité pourrait-ils alors lui reconnaître dans la mesure où tout leur travail consiste à rechercher dans leur domaine des constantes et des lois d’invariance ? Les savoirs scientifiques sont d’une diversité extraordinaire dans leurs formes même. Seule une dialectique occupée à déployer de façon inventive toutes ses dimensions logiques peut se trouver de nouveau en phase avec eux.


4. Ceci me conduit à un dernier problème, lui aussi de contenu. Les exposés disponibles de la dialectique – qui ne sont du reste pas légion – s’en tiennent à peu près tous à ce qu’ont pensé Hegel, Marx, Engels en leur temps, y ajoutant tout au plus in fine quelques indications sur leurs continuateurs ou relecteurs notoires. Ce qui revient à dire qu’ils en restent pour l’essentiel à la culture dialectique d’il y a plus d’un siècle. Comment alors être crédible en donnant la dialectique pour éminemment vivante ? Cette question est sans doute la plus déterminante de toutes pour lui rendre son attrait. Durant ce siècle qui nous sépare en gros du vieil Engels et de Lénine se sont en effet produites des révolutions de première grandeur dans les savoirs – de la théorie de la relativité à la biologie moléculaire, de la cosmologie quantique à la dynamique des systèmes non linéaires, pour n’évoquer que ces quelques exemples. Il saute aux yeux que ces formidabes mutations de la rationalité savante ont beaucoup à voir avec la dialectique, et cela dans les deux sens : beaucoup à en tirer, beaucoup aussi à lui apporter. Peut-on par exemple parler aujourd’hui du saut qualitatif hégélien sans en confronter la théorisation catégorielle avec ce que nous a appris la moderne physique des transitions de phase, et réciproquement aborder la problématique si actuelle de l’émergence sans relire de très près les développements que consacre la Science de la Logique à la dialectique qualité/quantité ?


J’aimerais, en terminant, vous faire partager l’optimisme qu’a fait naître en moi l’expérience que j’ai vécue ces dernières années justement à ce propos. J’ai publié en 1998 un gros livre collectif, fruit de dix ans d’efforts, intitulé Sciences et dialectiques de la nature [Paris : La Dispute – NdE], où sont exposées de façon approfondie les questions que j’ai très brièvement évoquées tout à l’heure. L’insuccès du livre a été total. Attention nulle des médias, inintérêt des philosophes, marxistes compris – mais, allant présenter le livre dans des universités et des centres de recherche, j’ai senti comme un frémissement nouveau de curiosité chez des scientifiques. Des biologistes travaillant de façon pointue sur la dynamique des systèmes non linéaires, sur les problèmes neufs du chaos, de la complexité et de l’émergence m’ont proposé un séminaire où nous évaluerions ensemble la pertinence possible de la dialectique en ce domaine. Deux ans plus tard, nous en avons tiré un livre collectif, intitulé Émergence, complexité et dialectique, où se croisent indication des problèmes scientifiques en jeu, exposé accessible de ce qu’une dialectique repensée peut y éclairer, réactions des non-philosophes à ces suggestions. Nous pensions que ce livre ne trouverait pas à être publié. Il l’a été en peu de mois par l’éditeur le plus réputé en France dans le domaine de la philosophie des sciences [Paris : O. Jacob, 2005 – NdE], il a reçu un accueil inespérément favorable des principales revues françaises lues par les scientifiques, où il a été qualifié de « livre-événement ».


Vous comprendrez que mon souci en vous disant cela n’est pas d’ordre publicitaire. Il est d’avancer l’hypothèse probable qu’un vrai mouvement de faveur est en train de se dessiner autour de la dialectique dans les milieux scientifiques. Si c’est bien le cas, il s’agit à mon sens des prémices d’un événement culturel considérable. Je suis certain de ne pas raconter d’histoires en disant que les savoirs scientifiques en plein mouvement sur la nature sont, le plus souvent sans le savoir, gorgés de dialecticité à un point exceptionnel. La rencontre entre ces savoirs et une dialectique philosophiquement repensée est donc à l’ordre du jour, si du moins nous travaillons à l’y mettre. Quand l’émergence, synonyme logique de ce que Hegel nomme saut qualitatif, devient un concept-clef des sciences de la complexité, quand le déterminisme non prédictible – splendide contradiction rationnelle – dessine un champ de recherche désormais majeur, quand les phénomènes de chaos et de bifurcation imposent de penser ensemble universalité de la loi et singularité des trajectoires, et tant d’autres choses semblables, est-il exagéré de dire que l’heure de la dialectique matérialiste est bel et bien en train de revenir ? Et si la dialectique fait de nouveau la preuve de son éclatante pertinence dans les sciences de la nature, comment cela pourrait-il ne pas concerner pour le moins autant les sciences humaines, de l’histoire à la psychologie, de l’anthropologie à l’économie ? Et si les sciences humaines doivent sceller une nouvelle alliance avec la dialectique, la pratique politique pourra-t‑elle être en reste ?


Oui, c’est la conclusion que je voudrais vous soumettre : la dialectique matérialiste peut reconquérir une vraie et salutaire audience, pourvu que nous la prenions nous-mêmes au sérieux autant qu’elle le mérite.



[1]. Cf. sa lettre à Chanut du 1er novembre 1646. In R. Descartes, Œuvres et lettres. Paris : Gallimard (« Bibliothèque de la Pléiade »), 1952, p. 1249.

[2]. J.-P. Sartre, Critique de la raison dialectique. Paris : Gallimard, 1960, p. 25.

[3]. J. Monod, Le Hasard et la nécessité. Paris : Éd. du Seuil, 1970, p. 187.

[4]. D. Dubarle et A. Doz, Logique et dialectique. Paris : Larousse, 1972, p. 237.

[5]. L. Althusser, Écrits politiques et philosophiques 1. Paris : Stock/IMEC, 1994, p. 582.

 

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4 décembre 2012 2 04 /12 /décembre /2012 01:55

 

Tribunes - le 29 Novembre 2011

 

Le philosophe Lucien Sève choisit et présente cent textes de Marx révélant comment se déploient et s’organisent les catégories les plus novatrices de sa pensée théorique.

 

Karl Marx, Écrits philosophiques, cent textes choisis, traduits 
et présentés par Lucien Sève

 Éditions Flammarion, 2011, 
434 pages, 10 euros.

 

Avec cette anthologie de textes philosophiques de Marx, Lucien Sève nous ouvre – enfin ! – les portes du minutieux travail conceptuel qui parcourt l’ensemble des œuvres de l’auteur du Capital. L’intérêt et la nouveauté de ce recueil tiennent au corpus dans lequel ont été prélevés les textes présentés. Jusque-là en effet, on identifiait trop souvent l’activité philosophique de Marx à ses œuvres dites de jeunesse, antérieures à la fondation du matérialisme historique, et auxquelles les deux premières parties de l’ouvrage sont consacrées. Mais c’est surtout dans les œuvres dites de la maturité – le Capital et ses brouillons notamment – que Sève va puiser pour mettre en évidence la subtilité et la complexité du travail d’élaboration catégorielle que Marx, malgré un adieu décidé et définitif à la philosophie, n’aura en fait jamais cessé de poursuivre.

 

Dans la longue et passionnante introduction qui précède les textes eux-mêmes, Sève précise les raisons de son choix en distinguant « la » philosophie et le philosophique. La première serait cette mauvaise abstraction qui conduit à légitimer le monde existant en l’intégrant à un système rationnel et nécessaire, tandis que le second serait la tâche, inachevée par principe, d’une élaboration de réseaux ouverts de catégories épousant le mouvement dialectique du réel.

 

En ce sens, sortir de la philosophie n’a rien d’un abandon, ni d’une plongée dans le silence – mystique, scientiste ou militant : il s’agit, bien plutôt, d’un laborieux effort pour reconfigurer les catégories à travers lesquelles nous disons, pensons et transformons le monde. C’est avec la troisième partie de l’ouvrage, « Le philosophique en travail », que nous pénétrons dans le laboratoire où Marx a patiemment œuvré à un renversement matérialiste de la logique philosophique la plus aboutie de son temps, le système hégélien.

 

L’introduction, complétée par un précieux « Index des termes logico-philosophiques », s’attache tout particulièrement à décrire les principales catégories que Marx a soumises à cette transformation. On y découvre la richesse du vocabulaire et de la conceptualité philosophiques dans une œuvre où une tradition entière d’exégèse nous avait convaincus que la philosophie était « introuvable ». En abandonnant la forme systématique du logos philosophique et en s’engageant dans le chantier indéfini d’une critique rationnelle du monde existant, Marx aura couru le risque d’être ignoré par la pensée académique et officielle. Il fallait le courage, la rigueur et la persévérance de Lucien Sève pour que soit enfin reconnue, et constatable, l’importance de son apport philosophique.

 

L’essentiel, désormais, est de poursuivre cette tâche, dont la visée aura toujours été de transformer le monde.

 

Laurent Prost, philosophe.

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1 décembre 2012 6 01 /12 /décembre /2012 23:43

Culture - le 19 Novembre 2012

la Chrinique théâtrale de Jean-Pierre Léonardini

La parole vraie restituée

Des hommes d’exil et de travail dur racontent 
leur vie à un homme de théâtre qui met en forme 
leur parole et la restitue avec l’accent de la vérité. 
C’est l’enjeu de Tout un homme, texte et mise en scène de Jean-Paul Wenzel (1). Il y eut trois mois de rencontres assidues avec d’anciens mineurs de fond maghrébins, venus d’Algérie et du Maroc, pour la plupart d’origine berbère. De cette étude, sous la houlette de l’université 
de Metz, naquit un livre, paru en janvier 2011 aux éditions Autrement. Il y eut ensuite l’adaptation pour la scène, effectuée par Arlette Namiand et Wenzel. Il en résulte ce spectacle frémissant d’émotion dans lequel, à partir d’une poignée de figures emblématiques, se synthétisent quelques décennies d’histoire de la mine et de rapports à la fois conflictuels et fraternels avec ce qui fut la terre d’élection forcée d’Ahmed, parti de sa Kabylie natale, 
puis de Saïd et Omar, transplantés d’Assoul, leur village 
du Sud marocain, jusqu’en Lorraine. Par le truchement 
de ces trois personnages exemplaires bien entourés, 
c’est tout un monde, à présent disparu – les houillères ont définitivement fermé – qui prend corps sous nos yeux.

 

Quelle que soit la cruauté initiale de chaque situation (un pied au bled et l’autre alternativement sur le lieu de l’exploitation), le ton de la représentation ne laisse pas d’être stimulant, on dirait presque allègre, car ces existences de courage et de luttes, individuelles et collectives, sont marquées au sceau d’une énergie débordante, dont aucune étape contradictoire n’est passée sous silence. Tour 
de force de l’écriture, qui va souplement du particulier au général (du mariage à la guerre d’Algérie, du marché aux esclaves de l’embauche jusqu’aux jeunes générations tellement différentes), en clair de l’histoire de l’un à celle de tous et vice versa, en un mouvement incessant assumé sur le plateau par cinq interprètes aptes à changer de peau en un clin d’œil (Hammou Graïa, David Geselson, Hovnatan Avédikian, Fadila Belkebla et Mounya Boudiaf), auxquels prêtent élégamment main-forte les musiciens Hassan Abd Alrahman et Jean-Pierre Rudolph. Tout un homme, qui relève du plus généreux goût du partage, mérite une fréquentation à la juste hauteur de sa franche amicalité, car ce n’est pas tous les jours qu’on nous gratifie de la sorte.

 

De fait, pour être efficace, le politique en scène ne peut jamais se priver d’une poétique. Un autre exemple de cette évidence nous est fourni par le Théâtre de la Girandole, où se donnent, traduits et mis en scène par Luciano Travaglino, deux textes de l’auteur italien Ascanio Celestini, né en 1972 à Rome (2). Tenant du théâtre-récit, lui aussi collecte la parole des classes populaires, qu’il médiatise volontiers seul en scène. Dans Lutte de classes, Félicie Fabre tient la partition de la signorina Patrizia, condamnée à jongler avec plusieurs petits boulots. Sur un mode enjoué qui masque à peine la rage sous-jacente, elle égrène son existence de tendre galérienne d’aujourd’hui au sein d’un monde intraitable. Dans Récit d’un fracassé de guerre, Luciano Travaglino, avec une parfaite naïveté feinte digne de Ruzante 
ou du brave soldat Chvéïk, cisèle un épatant 
conte à tiroirs d’une logique imparable. Le théâtre 
n’a-t-il pas tout à gagner en d’aussi fructueuses incursions dans le réel ?

 

(1) Jusqu’au 9 décembre dans la salle transformable 
de Nanterre-Amandiers. Est complémentaire l’exposition 
« Vies d’exil – 1954-1962. Des Algériens en France 
pendant la guerre d’Algérie »), jusqu’au 19 mai 2013 
à la Cité nationale de l’histoire de l’immigration.

(2) Théâtre de la Girandole à Montreuil, 
jusqu’au 15 décembre. Pour les horaires, tél. : 01 48 57 53 17.

Jean-Pierre Léonardini

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22 novembre 2012 4 22 /11 /novembre /2012 18:24

Bonnes feuilles de :

Le Capital de Marx, son apport, son dépassement

Au-delà de l'économie

de Paul Boccara

 

Préface:

Les formidables secousses de la crise financière de 2008, de la récession mondiale de 2009, des crises des dettes publiques européennes et de l’euro de 2010-2012, ont mis en cause les illusions sur l’équilibrage normal et de lui-même du système capitaliste, contrairement aux dogmes néo-libéraux. En même temps, a commencé à se réveiller l’intérêt pour les analyses critiques fondamentales de Marx dans Le Capital, sur les contradictions du système historique, ses aliénations, son caractère transitoire. De même, il y a un retour à un Keynes critique. Et cela pour la réponse à la crise systémique mondiale. Mais celle-ci n’est pas seulement économique. Elle concerne toute la civilisation.


Ce petit livre, qui vise à répondre à une demande sur les analyses du Capital, ne se contente pas de reprendre, de façon résumée, les analyses fondamentales de l’œuvre maîtresse de Marx. Il indique aussi, plusieurs développements possibles pour l’élucidation des défis de notre temps. Cela concerne encore des dépassements de l’analyse économique elle-même, par celle des questions non-économiques et de toute la civilisation de nos sociétés. Sont évoqués, en outre, des rapprochements souhaitables, avec les autres théories critiques du capitalisme et de la société correspondante.


Sur le plan économique, si l’on doit partir des analyses théoriques critiques antérieures les plus radicales et rigoureuses, comme celles de Marx et des marxistes, plus encore que celles de Keynes et des keynésiens à ne pas négliger pour autant, il ne s’agit pas de les délayer dans des considérations simplistes, mais au contraire d’aller bien au-delà. Partir du Capital de Marx se distingue de vagues considérations en son nom, y compris par des philosophes bien intentionnés. Mais cela ne peut, non plus, se réduire à l’abc de données théoriques. Il s’agirait d’avancer à partir de ses pointes extrêmes, comme l’analyse de « la  suraccumulation et de la dévalorisation du capital ». Et le rapprochement souhaitable des analyses néo-marxistes avec les analyses néo-keynésiennes et autres théories hétérodoxes et critiques, ne signifie pas réduire les analyses au plus petit commun dénominateur et gommer les avancées néo-marxistes originales.


Et surtout, il ne s’agit pas du tout de s’enfermer dans les théories passées critiques, mais de s’en servir comme des tremplins. En ce qui concerne Marx et Le Capital, cela ne concerne pas seulement la poursuite et la refondation théorique des analyses marxistes sur les stades historiques du capitalisme.


Il s’agit d’introduire à l’ensemble de la crise systémique actuelle du capitalisme mondialisé, de son originalité et de sa radicalité, qui est la base des propositions d’avancées vers une autre construction systémique. Cela concerne de véritables mutations de la réalité, de véritables révolutions des opérations techniques sociales du système, et donc demande des mutations de la pensée théorique elle-même.


Il ne s’agit donc pas de relire pour les répéter les analyses de Marx, de façon dogmatique, voire de les résumer en les amputant, face aux phénomènes très nouveaux de la crise radicale contemporaine du système capitaliste mondialisé. Certes, les analyses de son œuvre fondamentale Le Capital, contribuent à éclairer théoriquement les contradictions et les antagonismes fondamentaux du capitalisme, ainsi que les grandes tendances de son évolution et de ses transformations jusqu’à sa mise en cause.


Mais, si l’on ne veut pas faire injure à Marx, au lieu de pouvoir utiliser son travail de façon efficace, il convient de ne pas traiter son œuvre comme une doctrine religieuse, mais au contraire de la considérer comme un moment, lui-même évolutif, dans la progression d’une analyse scientifique, par définition inachevée et à poursuivre. Sans cette progression fondamentale des analyses, au-delà du Capital en mouvement, jusqu’à des propositions de construction systémique d’une civilisation nouvelle, on ne peut utiliser cette œuvre de Marx et, en fait, on la stérilise. Il s’agit de la développer. Et il s’agit aussi de pouvoir partager le plus possible ses développements nouveaux néo-marxistes, avec d’ une part, les théoriciens critiques et hétérodoxes non marxistes, et, d’autre part, avec l’ensemble des acteurs des mouvements sociaux et politiques critiques.


Marx lui-même, par delà le caractère inachevé du Capital, situait explicitement son œuvre fondamentale comme un moment réduit à l’analyse des « principes essentiels » du système économique capitaliste. Il posait donc le besoin de sa continuation dans une étude ultérieure de la réalité « phénoménale » ou concrète du capitalisme, notamment sur les crises, le rôle économique de l’État, les services, le marché mondial, etc. En outre, étant donné l’immaturation de l’évolution du capitalisme de son temps, à la différence des socialistes dits utopiques, Marx se contentait de proposer quelques formules très générales sur un système futur. Il n’a pu développer, à partir des concepts auxquels il avait abouti, notamment sur la régulation, les crises et les transformations du système, des propositions précises pour éclairer les voies de sa transformation radicale par la construction d’un nouveau système, d’une nouvelle formation sociale, au-delà des luttes quotidiennes dans le système lui-même.


Contrairement à une réduction au livre 1er du Capital, Marx ne se limitait pas à l’analyse de l’exploitation capitaliste et de la plus-value. L’analyse théorique de la marchandise et de la monnaie conduit certes à celle de la force de travail, achetée comme marchandise et exploitée, en produisant, au-delà du salaire, de la plus-value, fournissant le profit accumulé en capital et rentabilisant le capital par un taux de profit. Mais Marx aboutissait dans le livre III, à une esquisse inachevée sur les limites de la rentabilité ou de la profitabilité et de l’accumulation des capitaux, caractérisant les crises du capitalisme. Cela concerne l’excès d’accumulation ou la sur-accumulation du capital. Et il ébauche les solutions de réponse à cette sur-accumulation dans l’évolution économique, à travers ses fluctuations et aussi ses transformations.


C’est précisément à partir de cette régulation par crises du système, auquel aboutit tout Le Capital, que l’on peut poursuivre son analyse, dans une théorisation néo-marxiste, en abordant la réalité phénoménale du capitalisme. Et cela, depuis les crises de surproduction conjoncturelles jusqu’aux crises proprement systémiques et aux réponses des transformations historiques du système lui-même, jusqu’à sa mise en cause et son dépassement possible. Il s’agit de répondre à la crise systémique en cours, majeure, à ses explosions récentes et à leurs défis, en relation avec les mutations qui constituent des révolutions techniques et développent la radicalité de la crise du système d’ensemble, économique et aussi anthroponomique.


En effet, une question cruciale concerne l’exigence d’aller au-delà de l’économie, à partir des travaux de Marx et de ses indications, pour traiter des aspects non économiques de la société, que nous appelons « l’anthroponomie », le système de transformation de la nature humaine.


Selon Marx, en transformant la nature extérieure (avec l’économie), les êtres humains transforment leur propre nature humaine. Marx lui-même considérait que ces questions étaient au moins aussi décisives que celles de l’économie, même si ses indications et ses travaux importants là- dessus n’ont pas été développés de façon systémique. Cela concerne les rapports parentaux, les rapports psychiques et idéologiques concernant les activités de production, les rapports politiques, les rapports informationnels et culturels. L’économie du capitalisme et l’anthroponomie du libéralisme, combinées, formeraient la civilisation occidentale, aujourd’hui largement mondialisée et en crise radicale.


D’où le besoin d’avancer, à la fois, sur l’analyse de l’anthroponomie, sur la crise de civilisation en cours et sur des propositions de transformations radicales, non seulement économiques mais aussi anthroponomiques pour aller vers une autre civilisation de toute l’humanité.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

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10 novembre 2012 6 10 /11 /novembre /2012 07:10

Patrick Deville, couronné par le Femina pour "Peste & Choléra"

Mots clés : livres, littérature, entretien,

Patrick Deville a été couronné lundi par le prix Femina pour Peste & Choléra (Seuil), formidable épopée sur le destin d'un homme d'exception, Alexandre Yersin, explorateur en blouse blanche parti au bout du monde découvrir le redoutable bacille de la peste. Au mois d'août dernier, Alain Nicolas, spécialiste de la littérature à l'Humanité, nous parlait du roman de Patrick Deville, La peste & le choléra.

Peste & Choléra, de Patrick Deville. Éditions du Seuil, 
222 pages, 18 euros. 

Un nom dans les dictionnaires : Yersin, Alexandre, découvreur du bacille de la peste. C’est tout. L’homme qui a vaincu ce « mal qui répand la terreur », qui a si profondément, si longuement marqué notre histoire, nos esprits, nos lectures est à peine connu. Pas de prix Nobel, contrairement à d’autres, parmi ses collègues pasteuriens. Il faut dire qu’il n’a rien fait pour. Ce Vaudois, fils d’un ingénieur – « intendant des Poudres » – passionné de botanique et d’entomologie, qu’il n’a jamais connu, et d’une mère qui tenait une respectable pension pour jeunes filles, semble n’avoir qu’une vraie passion : être où on ne l’attend pas.

Voilà qui ne devait pas manquer de retenir l’attention d’un écrivain comme Patrick Deville. Grand boucleur de valises, peu soucieux de labourer toute sa vie quelques arpents un matin découverts : « Il travaille dans le calme et la solitude, sous des allures de fumiste, avec l’air de celui qui n’en fout pas une rame et c’est ainsi l’élégance. » C’est de Yersin qu’il parle, mais on sent bien qu’il pourrait y avoir du « je » dans toute cette machinerie. Yersin, qui finit sa vie à Nha Trang, au Vietnam, a tracé sa route dans la ceinture de feu qui entoure le globe, et dont Patrick Deville écrit le roman, depuis Pura Vida à Kampuchéa, du Nicaragua à Sao Tomé, de Brazzaville à Phnom Penh, et maintenant, tout près, à Saigon et Nha Trang.

Il y aura des preuves à faire, Yersin les fera

Pour Alexandre Yersin, l’aventure commence bien loin de là, à Marburg. Elle aurait pu s’y terminer. Pour ce Suisse, le choix y tendait, histoire de relations familiales. Il lui en faut plus. Berlin, où officie Koch, le séduit un moment par la rigueur théorique de l’université germanique. Mais lui, qui a passé son enfance à triturer les bestioles collectionnées par son père, veut du concret, au lit du malade, du clinique, du vivant. Il se retrouvera donc en 1885 à Paris, étudiant la bactériologie à l’Hôtel-Dieu. Il y démontre que la vaccination antirabique, que vient de mettre au point Pasteur, n’est pas dangereuse. C’est la rencontre avec Roux, le fils spirituel du grand homme. Yersin intègre Normale sup et la petite bande des pasteuriens, y fait merveille en découvrant la toxine diphtérique et une maladie : la « tuberculose type Yersin ». Déjà son nom dans les manuels.

Et il est temps pour lui de passer à autre chose. L’espoir de l’Institut, fraîchement fait français, veut voyager. Médecin de bord aux Messageries maritimes, c’est sa fantaisie du moment. Et comme d’habitude, il s’y prépare avec le plus grand sérieux. Il faut dire que l’Europe a la bougeotte. Il est encore étudiant à Berlin quand les grandes puissances s’y réunissent, en 1884, pour se partager le monde. Un autre « passant considérable », ayant lui aussi renoncé à ce qui fait aujourd’hui sa gloire, arpente le Harar. Arthur Rimbaud, Alexandre Yersin, le parallèle est-il outré ? Pas si l’on s’attache à ce qui unit ces deux destins, la précocité, l’excellence, le détachement, et cet incroyable sérieux dans le risque qui fait les vrais aventuriers. Patrick Deville ne force pas le trait, d’ailleurs, mais le propre de l’écrivain n’est-il pas d’entendre et de faire entendre toutes les voix qui, à un moment, vont consonner ? « Écrire une vie, c’est jouer du violon sur une partition », écrit-il : si les mots ont un sens, c’est sans nul doute celui-là.

Yersin, uniforme blanc et cinq galons, fait la ligne Saigon-Manille. C’est là qu’il découvre Nha Trang, le village de pêcheurs qui sera le centre d’un rêve de mise en valeur respectueux des populations, des équilibres de la nature. Yersin est la seule personnalité de l’époque coloniale encore vénérée aujourd’hui au Vietnam. Mais il n’en a pas fini avec les maladies. La peste sévit à Hong Kong, les Britanniques verrouillent toutes les recherches de concert avec les Japonais et ne s’en sortent pas. Yersin est envoyé là-bas par l’Institut, prélève directement les bubons et isole « une véritable purée de microbes », dit-il dans son journal. C’est le Yersinia pestis.« En deux mois, c’était plié, la grande histoire de la peste. » Il envoie son bacille à Paris et retourne à « la réalité rugueuse à étreindre », comme disait Arthur, mort depuis peu. Ce n’est pas vraiment fini, il y aura un vaccin à produire, des preuves à faire, Yersin les fera. Mais il est depuis longtemps revenu à ses moutons, qu’il acclimate à Nha Trang entre une fondation d’hôpital et une traduction de Virgile.

« On pourrait écrite une Vie de Yersin comme une Vie de saint. » C’est qu’il n’a pas vécu une « vie de roman », mais une vie d’où peut naître le romanesque, pour peu que l’écriture passe sur le réel. Patrick 
Deville introduit dans la narration un « fantôme du futur », qui pourrait bien être l’auteur, le lecteur, ou le livre. Il connaît la fin, il sait ce que Yersin ne savait pas, à commencer par son destin de héros d’un beau moment de littérature.

En bref...

Né en 1957, à Saint-Brévin, titulaire d’un Capes de philosophie, il a été attaché culturel dans le Golfe persique, au Nigeria, en Algérie. 
Il a vécu à Cuba, en Uruguay, 
en Amérique centrale. 
Il est le directeur littéraire de 
la Meet (Maison des écrivains étrangers et des traducteurs) de Saint-Nazaire.

Bibliographie

  • Cordon-bleu, Minuit, 1987
  • Longue Vue, Minuit, 1988
  • Le Feu d’artifice, 
Minuit, 1992
  • La Femme parfaite, 
Minuit, 1995
  • Ces Deux-là, Minuit, 2000
  • Pura Vida, Seuil, 2004
  • La Tentation des armes à feu, Seuil, 2006
  • Equatoria, Seuil, 2009
  • Kampuchéa, Seuil, 2011
  • Vie et mort de sainte Tina l’exilée, Publie.net, 2011
  • Peste et Choléra, 
Seuil, 2012.

Lire aussi :

Entretien avec Patrick Deville : "Ce qui fait le roman, c’est la forme"

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2 novembre 2012 5 02 /11 /novembre /2012 09:28

L’Espagne dans nos cœurs. Le Parti communiste français dans la lutte antifranquiste, 1944-1975

Loïc Ramirez

 

Novembre 2012

Cette courte publication décrit l’action du Parti communiste français (PCF) tout au long de la dictature franquiste, ainsi que la force des liens hérités de la guerre d’Espagne et de la Résistance qui ont uni les « rouges » des deux côtés des Pyrénées. En 1946, l’exécution à Madrid de Cristino Garcia, ex-officier des Forces françaises de l’intérieur (FFI) et héros de la Résistance, déclenche par exemple une vigoureuse campagne de solidarité de la part de L’Humanité et du PCF. Il y en aura d’autres. On connaissait l’aspect public de cette solidarité : les prêts de locaux, l’organisation de meetings ou l’aide humanitaire. Mais a également existé un soutien plus discret, que rappelle Loïc Ramirez : jusqu’à la fin de la dictature franquiste, quelques dizaines de militants français, dirigés par d’anciens résistants, organisèrent le passage clandestin de la frontière pour les hommes et la propagande. Ce sont trois décennies de solidarité auxquelles l’auteur rend hommage.

Fernando Malverde
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27 octobre 2012 6 27 /10 /octobre /2012 21:11

Fédération du Gard  

9,Rue Villeneuve - 30200 - BAGNOLS SUR CEZE -courriel:vdr.pcf30@orange.fr  

Cantons de: Pont St Esprit, Bagnols sur Cèze, Roquemaure, Villeneuve les Avignon,Aramon.

Place-au-peuple-2012  etre respectés et entendus

 

Samedi 27 octobre 2012
- Par SECTION GARD RHÔDANIEN du PCF

 

La sortie du film « Amour » de Michael Hanneke remet ces jours derniers l’acteur Jean-Louis Trintignant sur le devant de l’actualité. On le sait très lié au Gard par ses origines familiales et sa présence régulière notamment dans l’Uzège. On se souvient dans le Gard Rhodanien que, victime d’une chute de moto à Saint Laurent de Carnols en revenant de la Valbonne il avait été hospitalisé quelques jours à Bagnols en 2007.


Notre blog est un espace politique qui fait des incursions dans le monde culturel mais pas pour faire la chronique mondaine ou jouer les « Voici » et autre « Closer » ; plutôt pour mettre en avant le fond plus que l'écume.

Si nous évoquons Jean-Louis Trintignant ce jour c’est bien sûr que nous avons été heureux de retrouver dans la presse écrite, à la télévision ou sur les ondes un comédien précieux, pas suffisant comme Alain Delon ou cabotin comme d’autres que nous ne citerons pas. Un acteur avec beaucoup d’humanité et qui tient des propos profonds.


Dans une série d’émissions qui lui ont été consacrées cette semaine dans «Le grand entretien» de François Busnel sur France Inter, Jean-Louis Trintignant a fait l’éloge du communisme. (lien pour écouter l’enregistrement). 


 

On fera ici la remarque que ces propos sont passés inaperçus. On n’ose imaginer le nombre de "papiers" que nous aurions lus dans les gazettes si un acteur de ce niveau là avait dit ses amitiés pour les idées de Madame Le Pen ! Mais revenons à Jean-Louis Trintignant : ces paroles sont-elles isolées ? Non ! Dans un livre paru récemment « Jean-Louis Trintignant du côté d’Uzès entretiens avec André Asséo » Le Cherche Midi Editeur 2012. Aux pages 146-147, André Asséo l’interroge sur Louis Aragon. Voici le dialogue :


 

André Asséo - Si tout le monde admet qu'Aragon fut un grand poète, on peut cependant être gêné - même dans La Valse des Adieux  - par tous ses mensonges, en particulier sur le plan politique.


Jean-Louis Trintignant - Ce qui est bouleversant dans ce texte, c'est qu'il en parle. Il reconnaît certaines de ses erreurs. Il était stalinien, et même s'il savait une quantité de choses que nous ignorions, il restait avant tout communiste. "La fin justifie les moyens." Ce dogme justifie l'attitude d'Aragon.


A. A. - Tu ne penses pas que la responsabilité de l'intellectuel est plus grande que celle exprimée par qui que ce soit d'autre ?


J-L. T. - Je trouve intéressant que ses idées politiques aient guidé Aragon vers une poésie d'autant plus belle qu'elle était nourrie d'opinions profondes, même si elles sont contradictoires. Je trouve l'écriture de Proust magnifique, mais il nous raconte l'histoire d'une bourgeoisie décadente. Personnellement, je préfère Céline, même si ses idées politiques me choquent. Voyage au bout de la nuit remue des sentiments et des idées qui me bouleversent. Et pourtant Céline était sûrement un type détestable, humainement. Si nous avions connu Rimbaud, nous l'aurions certainement trouvé insupportable, sa poésie n'en demeure pas moins magnifique. Il faut différencier l'oeuvre du créateur. Comment se comportaient dans la vie Picasso, Bach, Molière, Van Gogh ? Est-ce vraiment important de le savoir ? André Gide aussi fut communiste.


A. A. - Il n'a pas défendu le goulag, ce qu'Aragon a fait !


J-L. T. - C'est un peu comme le "Pari" de Pascal. Il y a une chance sur mille que Dieu existe. Ce serait la plus belle chose qui puisse arriver. Il vaut donc mieux jouer cette seule chance sur mille et laisser les neuf cent quatre vingt dix neuf autres qui n'ont pas d'intérêt. Je pense que le communisme, c'est ça ! Il était impensable que cette doctrine puisse triompher, mais s'il avait existé la moindre chance de réussite, ça aurait été tellement plus beau que toutes les autres idées politiques et économiques. C'est pour cela que j'ai pensé communiste. Cette idée me plaisait parce qu'elle représentait la solution, et même si je doutais qu'elle fût réalisable maintenant, elle valait la peine d'être défendue.


A. A. - Ne trouves-tu pas que vingt millions de morts pour parvenir à cette solution est un prix un peu lourd à payer ?


Jean-Louis Trintignant - Tu as raison, nous ne sommes pas prêts à être communistes. Pas encore, c'est trop tôt ! ...


Dans ce livre comme dans l’entretien sur France Inter, Jean-Louis Trintignant s’il déplore l’insuccès de l’expérience soviétique continue de penser que l’hypothèse communiste garde toute sa validité. S’il diffère un peu avec nous c’est qu’il la renvoie à un futur lointain. Pour nous il convient qu’elle conserve toute sa pertinence d’autant plus aujourd’hui avec la crise économique et financière et qu'elle arrive à un horizon proche.

Nous aurions aimé que les phrases prononcées par Jean-Louis Trintignant fassent un peu le « buzz » comme on dit aujourd’hui à savoir qu’elles soient reprises, commentées, discutées, analysées. Nous rattrapons à notre modeste niveau cette erreur.

Jean-Louis Trintignant est un artiste rare qui s’exprime peu mais l’on voit que quand il le fait il dit des choses très intéressantes !

Pour terminer une petite proposition faite aux élus de Bagnols sur Cèze ou de Pont-Saint-Esprit. On se souvient qu’en 1972 Jean-Louis Trintignant réalisa « Une journée bien remplie » un film qui sortit en mars 1973. Ce long métrage réalisé dans le Gard (Uzès, Pont Saint Esprit, Bagnols sur Cèze) a eu notamment comme cadre le garage de son oncle « route de Nîmes » à Bagnols. Ne serait-il pas judicieux de s’en souvenir, même si Jean-Louis Trintignant est modeste et a horreur des honneurs, en faisant une projection de ce film en présence du réalisateur ? N’attendons pas que Jean-Louis Trintignant soit mort pour lui dire que nous l’aimons, en tout cas ce modeste papier ce jour est l’occasion de dire un grand merci à cet immense acteur pour l’ensemble de son œuvre ! trintignant-une-journee-bien-remplie.jpg

Une image du film "Une journée bien remplie", on reconnaîtra Jacques Dufilho et Jean-Louis Trintignant qui braquent une 403 Peugeot immatriculée "30".  Un film tournée dans le Gard Rhodanien.



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BRUNO FORNACIARI

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