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9 août 2015 7 09 /08 /août /2015 10:46
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21 juin 2015 7 21 /06 /juin /2015 06:15
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20 mai 2015 3 20 /05 /mai /2015 03:52
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1 mai 2015 5 01 /05 /mai /2015 06:59

ÉDITION : La Revue du Projet

La Revue du Projet est une revue mensuelle politique de réflexion et de propositions pour la construction d'un projet de transformation sociale. Ouverte, innovante et critique, elle est proposée par le PCF. Elle valorise une discussion "républicaine" exigeante capable de relever la complexité des débats contemporains et implique à ce titre le monde de l'art et la recherche, les intellectuel(le)s comme le mouvement social ou associatif.

Le Parti communiste français et la Nation, Jean Vigreux

30 AVRIL 2015 | PAR LA REVUE DU PROJET

Le projet et les discours politiques du PCF s’inscrivent dans une culture politique nationale, dans une langue et un héritage historique lié au roman national né avec 1789, celui de la République.

Par Jean Vigreux*

Un tel rapprochement peut paraître surprenant tant les adversaires politiques, voire l’État républicain ­ – puis celui de Vichy –, mais aussi après 1947, ont pu présenter le PCF comme un « parti de l’étranger ». Si les prolétaires n’ont pas de patrie et restent internationalistes selon l’héritage marxiste, il n’en demeure pas moins que la culture nationale de l’école républicaine irrigue la société et la culture des militants de la SFIC (section française de l’Internationale communiste) puis du PCF : d’ailleurs le passage d’une dénomination à l’autre souligne bien cette logique identificatrice. Le Parti communiste revendique alors son caractère national au cours des années trente, lorsqu’il propose le rapprochement avec les autres forces démocratiques contre le danger fasciste. L’onde de choc de l’arrivée d’Hitler au pouvoir, mais également les enjeux de la crise économique, sociale et politique des années trente – avec les événements du 6 février 1934 – ancrent définitivement ce rapport à la nation qui est interprété comme l’héritage de la grande Révolution de 1789 et d’une République en danger.

Le front populaire

Le Front populaire permet non seulement d’associer le drapeau bleu-blanc-rouge au drapeau rouge, La Marseillaise à L’Internationale, mais il offre aussi la possibilité d’une implantation nationale plus importante, tant d’un point de vue électoral que militant. Généralement, on retient la poussée communiste aux élections législatives de 1936 avec 72 députés – c’est-à-dire représentants de la nation – mais il ne faut pas oublier dans ce schéma les élus locaux (maires, conseillers municipaux et conseillers généraux) qui incarnent aussi la « petite patrie » dans la « grande patrie ».

Véritable laboratoire, ce moment du Front populaire est celui de la rencontre du PCF avec la nation. Un tel rapprochement culturel peut se voir dans le film réalisé par Jean Renoir La vie est à nous où, dès les premières scènes, l’instituteur pré­sente la France comme « un des pays les plus riches et les plus beaux du monde » faisant l’inventaire des richesses patrimoniales héritées de l’histoire nationale. Cette lecture s’inscrit dans l’idéal républicain, celui du roman national où le peuple est mis à l’honneur au sein des publications du Parti (tant nationales que régionales ou locales). Les reportages de la presse (L’Humanité, La Terre, Regard), mais aussi le congrès d’Arles fin décembre 1937 participent à cet élan. On insiste avec force sur le dévouement patriotique du Parti comme l’illustre le documentaire réalisé pour ce congrès par Jacques Becker La grande espérance : la défense du patrimoine national et des cultures régionales sont au cœur des préoccupations communistes. Cette lecture renoue alors avec la geste de la Révolution française dont le 150e anniversaire en 1939 est dignement célébré. Toutefois, l’entrée en guerre et la signature du pacte germano-soviétique bouleversent quelque peu cet élan. Si les députés communistes votent les crédits de guerre, très vite la diplomatie soviétique reprend le dessus, révélant de fait des contradictions que certains ne surmontent pas et quittent le parti.

Une guerre patriotique

Certes, en juin 1941 après l’attaque de l’URSS par les troupes hitlériennes, la guerre devient « patriotique ». La Résistance communiste qui s’est affirmée auparavant reprend alors la matrice nationale du Front populaire. Le sacrifice de ses martyrs en devient un symbole au moment de la Libération et de l’immédiat après-guerre. Même la Guerre froide, qui rejette à nouveau le PCF, devenu premier parti de France comme « parti de l’étran­ger », n’annihile pas cet élan. Annie Kriegel évoque même avec une certaine ironie (ou provocation) l’idée d’un « national-thorézisme » (le « national-socialisme » est encore présent dans les mémoires…). Plus que jamais face au danger américain, le PCF joue la carte nationale sur des registres variés, comme celui de la défense de la boisson nationale, le vin, face au Coca-Cola.

Ainsi la culture politique du PCF est marquée par l’horizon national. Certes, il faut composer avec la patrie du socialisme réel, l’URSS, les démocraties populaires, mais ce rapport à la nation est primordial pour comprendre l’action militante, la pratique politique des communistes.

Le « socialisme aux couleurs de la France »

« La belle histoire du village de France » (tract édité au lendemain de la guerre par le PCF pour être distribué aux élèves des écoles primaires rurales avec cette mention « enfant qui avez cette belle image, montrez-la à vos parents ») reprend en vingt vignettes l’histoire de la « petite patrie dans la grande patrie » rappelant avec force les images d’Épinal. La logique n’est pas uniquement liée à la propagande, mais elle emprunte des chemins classiques de la politisation que Maurice Agulhon a mis en évidence. Pour compléter ce tract, il y a un volet urbain, intitulé « L’histoire de Jean, ouvrier de notre beau pays de France » qui reprend la même rhétorique. On prend alors la mesure de la référence nationale dans la culture politique du Parti et ses pratiques militantes sur le temps long. Comme l’écrit Roger Martelli : « L’apogée de la référence française [est] atteint au milieu des années 1970, quand le PCF valoris[e], face à l’Union soviétique, son “socialisme aux couleurs de la France” ». Au moment du programme commun, mais aussi de ses tensions, le PCF se démarque des logiques atlantistes des droites et du nouveau Parti socialiste de François Mitterrand, tout en « se distanciant d’un bloc soviétique qui, au temps de Brejnev, plaidait ouvertement pour la “souveraineté limitée” ». La voie de l’eurocommunisme est aussi une expérience nationale face aux dérives du marché européen. Cette identité a marqué durablement l’expérience du PCF, même au moment où il renoue avec son alignement sur l’URSS au début des années 1980 : nombreux sont ses militants qui préfèrent écouter Le Bilan de Jean Ferrat, renouant avec l’idéal national émancipateur…

Repenser un nouvel internationalisme

Plusieurs interprétations ont été avancées pour comprendre ce rapport à la France. Si pour certains, il s’agit d’un leurre, d’une simple tactique qui masque l’emprise du centre sur sa périphérie (de Moscou et du modèle soviétique), il n’en demeure pas moins que les cadres, les militants, les électeurs ne sont pas un corps étranger à leur nation ; le projet et les discours politiques s’inscrivent dans une culture politique nationale, dans une langue et un héritage historique lié au roman national né avec 1789, celui de la République. Certes, elle peut (et doit) être émancipatrice (et non garante de « l’ordre bourgeois et impérialiste »), mais l’horizon est bel et bien celui d’une patrie commune. Pour autant cette République peut être aussi celle des soviets et on mesure ici la double affirmation identitaire qui hérite du mythe d’Octobre 1917, de la naissance du socialisme réel et de la fidélité à l’URSS. D’autre part, plusieurs courants politiques exclus ou dissidents du Parti ont théorisé l’abandon de son internationalisme en insistant sur sa dérive bureaucratique et nationale reprenant de fait la grille d’analyse de la dégénérescence stalinienne.

Rechercher les tensions entre ces deux pôles, les moments de conflits ou conflictualités affirmés, semble vain, car le Parti comme organisation politique est inséré dans le système politique national. Il faut alors composer avec le jeu d’échelles pour appréhender au mieux les logiques à l’œuvre. La période de la Guerre froide où le PCF est hors du jeu politique gouvernemental – « Vous les communistes, je ne vous ai jamais situés à gauche mais à l’Est », comme le disait Guy Mollet en reprenant les mots d’Édouard Depreux – peut être analysée à l’échelle des départements (des conseils généraux), des communes ou municipalités soulignant alors le poids du paradigme national.

Depuis la disparition du modèle soviétique et du bloc de l’Est, la mondialisation a permis à la culture nationale d’exister comme unique référentiel, mais il semble toutefois opportun de repenser un nouvel internationalisme pour éviter d’être inaudible face aux courants politiques nationalistes d’extrême droite qui prolifèrent…

*Jean Vigreux est historien. Il est professeur d’histoire contemporaine à l’université de Bourgogne.

La Revue du projet n°46, avril 2015.

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26 avril 2015 7 26 /04 /avril /2015 20:09
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26 mars 2015 4 26 /03 /mars /2015 07:24
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22 mars 2015 7 22 /03 /mars /2015 09:40

Dossier - Formation des militants et identité communiste par Nathalie Ethuin, juillet 2006

Sciences humaines et politiques

par Nathalie Ethuin

Comment dire « nous » en politique ? Par quel processus se tisse une toile de significations revendiquée en commun ? Question classique de sociologie politique mais aussi préoccupation des militants et des dirigeants d’un parti comme le laissent apparaître les propos mis en exergue ci-dessous.

« Moi l’utilité de la formation au Parti, je le sentais un peu comme..., au-delà de ce brassage des expériences, qu’est-ce qu’on a en commun ? Pourquoi on est communiste ? Qu’est-ce que c’est d’être communiste ? Pourquoi un parti ? Pourquoi on ne dit pas la même chose que les autres ? Essayer de mieux maîtriser les raisons de tout ça. [1] »

Pour Michel Hastings, « les partis politiques constituent des ateliers d’identités et d’imaginaires collectifs, et participent à la structuration de grammaires culturelles régulièrement mobilisées par les militants [2] ». Le terme « ateliers » utilisé ici nous paraît particulièrement judicieux tant il convient de remettre sans cesse sur le métier les discours et les pratiques qui entendent donner corps à un « nous » partisan. En effet, les identités et les cultures partisanes ne sont pas des essences, des substances cristallisées une fois pour toutes.

Les identités collectives sont malléables et perméables ; elles sont la résultante d’un perpétuel travail de construction et de recomposition. Les partis politiques doivent donc être appréhendés comme des institutions, régis par des règles et des valeurs, producteurs de codes communs de signification et de conduites qui contribuent à produire des manières communes d’appréhender le monde social, celles-ci étant en constante évolution et renégociation [3].

En utilisant un tel cadre d’analyse, il est possible de prendre pour objet les processus d’homogénéisation et de (re)construction d’identités en évitant les écueils substantialistes d’une homogénéité postulée.

Concernant le Parti communiste français, les précieuses monographies dont il a fait l’objet ont indéniablement contribué à rompre avec une conception essentialiste des partis politiques et des cultures partisanes. Le PCF, si centralisé soit-il, n’est pas un bloc monolithique qui viendrait imposer de l’extérieur une culture communiste, dans laquelle les adhérents et les militants devraient se mouler en se débarrassant des oripeaux de leurs cultures locales, sociales, professionnelles. Pour le dire avec les mots d’Annie Kriegel, les communistes « ne sont pas des coquilles vides à farcir de marxisme [4] ».

Il est aujourd’hui indéniablement attesté que certains groupes professionnels ou certaines communautés locales ont servi de matrices à une adhésion communiste reposant sur des logiques identitaires différentes [5]. Néanmoins, après avoir déconstruit la présupposée homogénéité du PCF et renoncé à qualifier son essence, il reste que le PCF a été une institution allocataire de sens [6] et une matrice d’identification pour des milliers d’adhérents et de militants. Le PCF a représenté pour ses militants, à des degrés différents certes, une « institution boussole [7] ». Le PCF, malgré sa diversité interne, ne saurait être réduit à une juxtaposition d’organisations locales et fédérales [8]. Il contribue à travers de nombreux et complexes mécanismes de socialisation et pratiques unificatrices à produire une identité collective et une culture partisane tendant à minimiser les effets dissociatifs de l’hétérogénéité de ses membres.

Ces processus, par lesquels les organisations tentent de donner sens et cohérence à leur discours et leurs propositions, de bricoler une identité collective, de souder le « nous » partisan, sont essentiels pour la recherche sur les partis politiques [9]. Mais prendre pour objet ces processus éminemment diffus et protéiformes pose des difficultés d’investigation empirique. Prétendre étudier les mécanismes d’homogénéisation et de socialisation partisanes peut apparaître comme une gageure tant leurs modalités sont complexes et diffuses, leurs canaux et supports multiples. La socialisation partisane se fait avant tout par imprégnation, par immersion ; elle passe principalement par les discussions informelles entre militants, par les réunions diverses, par la lecture de la presse et de la littérature partisanes... Si l’on veut pénétrer la « boîte noire » des cultures et des identités partisanes, de leurs constructions et transformations, il faut choisir un poste d’observation restreint, qui rend possible un travail de terrain. Les écoles et les stages de formation partisane nous semblent constituer un objet et matériau particulièrement adapté (et très peu étudiés, au moins pour la période contemporaine) puisqu’ils ont explicitement pour fonction de former les communistes et de travailler à une unification du collectif. La formation des militants constitue en effet un laboratoire privilégié pour appréhender ces « discours de mobilisation politique [...] pouvant exercer un effet d’unification symbolique en fournissant aux agents des critères d’identité, des principes explicites et officiels d’appartenance, en leur disant explicitement ce qui les rassemble, sous quel rapport ils ont quelque chose en commun de plus essentiel et de plus déterminant que ce par quoi ils se distinguent [10] ».

L’objectif de cet article est d’explorer cette problématique de l’homogénéisation partisane et d’analyser, à travers les activités de formation organisées par le PCF, les tentatives de redéfinition et d’unification de l’identité collective et de (re)construction d’une culture communiste partagée.

Il peut paraître quelque peu paradoxal de proposer sur une telle problématique une étude très contemporaine du PCF, tant ce dernier semble souffrir justement d’une incapacité à souder ses membres et à proposer une identité partisane unificatrice. S’il est indéniable que l’institution communiste ne peut plus revendiquer aujourd’hui une identité et une culture communistes clairement définies et arrimées à des référents idéologiques et doctrinaux, la volonté de donner un sens relativement homogène aux choix stratégiques, de les justifier et de les légitimer n’a pas pour autant disparu. Qui plus est, il peut être d’autant plus intéressant d’étudier ces processus dans des contextes où l’institution est contrainte de changer, de modifier ses référents tout autant doctrinaux, mémoriels qu’organisationnels, et de proposer un récit identitaire profondément remanié.

Un séminaire organisé au Centre national de formation des communistes, à Draveil, en mai 2001, sur les façons de « traiter la question :“Quoi de neuf dans le capitalisme ?” dans les initiatives de formation » servira de point d’ancrage à ce travail. Deux éléments ont présidé au choix de ce matériau volontairement restreint : d’une part, il s’agit d’un séminaire ayant explicitement pour objectif d’« impulser une extension de l’offre de formation sur ce thème [11] », les participants sont alors amenés à formaliser ce qu’ils entendent par et attendent de la formation ; d’autre part ce séminaire est consacré à l’économie, et cette dimension nous semble être au c ?ur des processus identitaires chez les communistes. C’est en effet sur le terrain des analyses économiques et des alternatives que le PCF entend promouvoir pour « dépasser le capitalisme » que les débats et les affrontements internes se focalisent depuis de nombreuses années. Les tenants de l’expression « dépassement du capitalisme », préférée à celle d’« abolition », sont accusés par certains militants oppositionnels de liquider l’identité du PCF et de « se social-démocratiser ». Face à ces profondes dissensions, tout l’enjeu est de recréer de la consonance idéologique, en recourant notamment aux labels marxistes et révolutionnaires, matrices d’identification et de distinction [12]. À travers les discussions que nous avons pu suivre dans le cadre de ce séminaire et les entretiens effectués avec des économistes, nous pouvons repérer concrètement comment dans les discours sont bricolés ces référents et notamment la référence au marxisme. Rappelons que le marxisme pour les communistes est plus qu’un instrument d’analyse, il est un marqueur identitaire. D’ailleurs se dire marxiste ne suppose pas avoir lu et maîtriser l’ ?uvre de Marx [13]. Quand nous emploierons le terme de marxisme tout au long de cet article, c’est donc au sens de la doctrine que les communistes ont progressivement élaboré et constamment modifié. Autrement dit, lorsque nous disons que les communistes revendiquent toujours explicitement le label marxiste en le bricolant, ça ne signifie pas que nous décernons un brevet de marxisme au PCF. Ce n’est bien sûr pas à nous de trancher la question de savoir si les communistes sont « vraiment » marxistes eu égard à une exégèse savante du marxisme. Ce qui nous importe ici est de montrer pourquoi et comment ils se disent marxistes.

Les enjeux de la formation communiste aujourd’hui. Que reste-t-il de la formation des militants et des cadres ? Sans faire ici l’histoire du système d’éducation communiste, il est nécessaire de poser quelques jalons pour rendre compte de ses évolutions.

Le PCF a très tôt mis en place un système d’éducation, structuré en un cursus scolaire, proposant à l’échelle locale des écoles élémentaires, des écoles fédérales à l’échelle départementale et des écoles centrales, écoles de cadres d’un mois et de quatre mois.

Ce cursus scolaire était un passage quasi obligé pour accéder aux responsabilités quel que soit l’échelon dans l’appareil partisan ; il avait explicitement une vocation d’ascension dans les hiérarchies d’appareil. Il est d’ailleurs révélateur que le secteur Éducation relevait de la « section de Montée des cadres », rebaptisée en 1971 « secteur d’Aide à la promotion des militants ». L’histoire de ce secteur est évidemment bien plus complexe que ces quelques rappels pourraient laisser penser, mais il n’est pas le lieu ici de développer cet aspect [14]. En revanche, il est indispensable de revenir sur les transformations de ce secteur au cours des dix dernières années, marquées par l’abandon du cursus hiérarchisé et progressivement des écoles proprement dites. Ce n’est qu’au prisme de ces évolutions que l’on peut rendre compte des débats et réflexions actuels sur l’offre de formation au PCF.

Jusqu’au début des années 90, l’éducation des communistes consistait donc à la tenue régulière d’écoles dans les fédérations, le plus souvent d’une durée d’une semaine ou de quinze jours, et d’écoles centrales d’un mois et de quatre mois. Mais ce système ne résistera pas longtemps à la profonde crise qui affecte le Parti dès les années 80 et qui atteint son acmé dans les premières années de la décennie suivante. Sous l’effet d’une crise multidimensionnelle, organisationnelle, idéologique, électorale mais aussi financière, le réseau d’écoles se désagrège progressivement. La dernière école de quatre mois se tiendra à Draveil de février à juin 1994. En septembre 1994, une école de deux mois est mise en place mais ne réunira que huit élèves. Les écoles d’un mois deviendront alors les sessions de formation les plus longues, jusqu’à ce qu’elles disparaissent elles aussi du calendrier scolaire communiste en décembre 1995.Jusqu’en 1997,le centre de formation proposera encore des stages de deux semaines, mais à partir de l’été 1998, date de la tenue du dernier stage de dix jours, les « stages d’approfondissement de la politique du Parti » se dérouleront sur cinq jours au plus. L’offre nationale d’« initiatives de formation » est donc composée de stages de cinq jours ou de trois jours et de stages à thèmes organisés le week-end. Depuis 2003, le PCF ne possède plus de structure nationale d’accueil des stages puisque le centre de Draveil a été mis en vente. Ce sont donc aujourd’hui les fédérations, avec l’aide du secteur national, qui organisent les stages de formation.

Ces évolutions se sont accompagnées d’une modification sémantique, censée imprimer dans les mots « une conception totalement renouvelée » de la formation des communistes. À partir de 1994, il ne sera donc plus question d’« éducation » mais de « formation ». En 1996, les « stages » (puisque le terme « école » n’est plus en usage) ont pour vocation l’« aide à la formation des communistes » et depuis le XXXe Congrès la dénomination d’« initiatives de formation » a été préférée à la précédente. Derrière ces dénominations successives, le leitmotiv est de rompre avec la notion de cursus et de présenter « les initiatives de formation » comme un droit de tous les adhérents, sans distinction de responsabilité et d’ancienneté dans le Parti.

Si l’on se place désormais sur le seul terrain des thèmes économiques qui nous intéressent ici, quelques rappels, même lacunaires, s’imposent.

Quand le PCF proposait des écoles d’un mois et de quatre mois, il pouvait se targuer de proposer à ses militants et ses cadres une « analyse approfondie du capitalisme » revendiquant explicitement le label marxiste. L’économie politique représentait le volume horaire le plus important des cours et des lectures. Pas un élève d’une école centrale n’échappait aux longues heures de cours sur « le capitalisme, un mode de production et d’exploitation », « monnaie, système monétaire et financier et crises », le « capitalisme monopoliste d’État » ou encore « entreprise, classe ouvrière et salariat [15] ». Aucun ne pouvait se soustraire aux demi-journées de lecture des textes des économistes patentés du PCF mais aussi de Marx et notamment des canoniques extraits du Capital. Faire une école centrale signifiait travailler plus de dix heures par jour pour comprendre les propositions du Parti, les assimiler mais surtout s’imprégner de la théorie marxiste, pour au final penser « la perspective du socialisme ». C’est ce que rappelle Francette Lazard dans un rapport sur les activités d’éducation des communistes en 1982 :

« La vitalité de la démarche matérialiste et dialectique du marxisme et la rigueur de notre démarche stratégique se fécondent l’une et l’autre. Nous avons besoin du maximum de science économique pour saisir le mouvement de la crise et définir les nouveaux critères de la croissance ; du maximum de connaissances sur le vaste essor des sciences et des techniques pour penser les mutations en cours et anticiper leur évolution dans la perspective du socialisme ; du maximum de matérialisme historique pour élargir l’analyse des dimensions sociales et individuelles de la crise, pour enrichir notre compréhension des processus sociopolitiques, des comportements humains, à la lumière de notre projet auto-gestionnaire [16]. » Cet extrait révèle les objectifs attendus de l’éducation durant cette période. L’ambition est clairement affichée par le choix des termes utilisés : il s’agit de revendiquer la doctrine marxiste pour décliner le projet dont se veut porteur le PCF.

La fonction assignée aux écoles du Parti est de diffuser la ligne officielle et de légitimer les positions et propositions. Par les cours, il s’agit de fixer le sens que l’institution reconnaît à une stratégie. En fournissant un argumentaire clé en main, un prêt-à-argumenter aux élèves, le Parti s’assure d’un minimum de cohérence et d’unité. Les cours théoriques ont une visée politique, ils doivent motiver l’engagement mais en aucun cas semer le doute parmi les militants. C’est ce que rappellera Georges Marchais lors de l’inauguration de l’École nationale de Draveil en 1985, sur fond de crise aiguë entre la direction du Parti et un grand nombre d’intellectuels, dont certains enseignaient dans ces écoles : « Ces certitudes issues du patrimoine historique et idéologique du mouvement ouvrier et de l’analyse des réalités du mouvement social constituent la clé de voûte de l’identité révolutionnaire du Parti. Leur connaissance est essentielle à la maîtrise de notre politique, à sa mise en ?uvre. Elles doivent donc être au c ?ur de l’enseignement dispensé dans cette École nationale du Parti, qui n’est ni une université, ni un lieu de recherche [17]. »

Ces quelques rappels permettent de mesurer l’ampleur des évolutions concernant l’éducation et la formation au PCF et, partant, les difficultés, voire les apories, auxquelles sont confrontés les responsables de ce secteur aujourd’hui.

S’il ne saurait plus être question désormais de diffuser des « certitudes », tant elles ont été écornées par le désaveu des faits, il n’en reste pas moins que le PCF continue de revendiquer une grille de lecture marxiste à partir de laquelle il tente de proposer des « alternatives au capitalisme ». L’enjeu essentiel consiste aujourd’hui à rendre crédible cette revendication du label marxiste. La formation, selon ses responsables, pourrait jouer un rôle important dans cette mise en cohérence d’une identité communiste, arrimée à des référents idéologiques et théoriques dont la teneur serait précisée. Mais en cinq jours de stage tout au plus et en quelques heures qui plus est sur les questions relatives au capitalisme, comment faire ? L’intitulé de l’introduction du séminaire étudié ici laisse bien transparaître les enjeux de clarification et les questionnements identitaires sous-jacents : « Comment traiter la question “Quoi de neuf dans le capitalisme ?” dans les initiatives de formation. » « Savoir où on veut aller ; savoir comment on peut y aller ; savoir avec quels bagages on y va ». Le séminaire avait pour objectif de proposer quelques pistes de réflexion pour relever ce défi ; un participant au stage ironisera d’ailleurs : « On parle de défi mais donner à comprendre en trois heures ce qu’il y a de neuf dans le capitalisme, c’est plus qu’un défi, c’est presque une gageure ! »

Compte tenu de l’impératif de proposer des sessions de formation extrêmement courtes, comment alors les concevoir et qu’en attendre ?

« Donner des repères » pour « une appropriation des propositions du parti ». On l’a vu, l’objectif qui a présidé durant des décennies à la politique d’éducation était de diffuser l’orthodoxie pour s’assurer que les militants et les cadres agiraient bien dans le respect de la ligne officielle. Les écoles constituaient de puissants « opérateurs de discipline institutionnelle [18] ». Aujourd’hui les initiatives de formation ne revendiquent plus une telle fonction. Il s’agit même de s’en distinguer fondamentalement à l’heure où la diversité est présentée comme une richesse du Parti. Néanmoins, le contenu des formations reste articulé autour des propositions du Parti dont il convient de convaincre du bien-fondé. Le rôle reconnu aux initiatives de formation doit donc négocier avec ces injonctions quasi contradictoires. Pour résoudre ce paradoxe, les textes et les discours régissant la formation insistent sur la nécessaire connaissance des propositions du Parti pour mieux se les approprier, en être « coauteur » voire les critiquer : « Il y a un certain nombre de choses sur lesquelles on a des idées, des propositions qui s’enracinent. Et donc permettre aux camarades de voir où sont ces enracinements, c’est leur permettre de mieux se les approprier, de pousser plus loin et d’être eux-mêmes contributeurs. Pour le dire autrement, la formation ce n’est pas de dire : “Voilà, la position du Parti là-dessus, c’est ça, ça et ça.” Ça, ils le trouvent ailleurs, les camarades. Mais c’est s’approprier des éléments de compréhension du réel qui ont permis de déboucher sur telle ou telle proposition. Cela peut leur permettre d’être partie prenante dans la réflexion du Parti sur ces questions [19]. »

Le problème qui se pose dès lors est de composer avec les contraintes inédites qui pèsent sur la formation. Pour le responsable national de l’époque, elles nécessitent une réflexion pédagogique plus poussée et plus ambitieuse. Les contraintes de temps et l’impossibilité de traiter en profondeur certains éléments obligeraient à une réflexion collective en amont sur ce qu’il est indispensable d’aborder. C’était d’ailleurs l’enjeu de ce séminaire que de s’accorder sur les concepts et analyses considérés comme indispensables pour donner à comprendre les évolutions contemporaines du capitalisme. Cela s’avère d’autant plus important que c’est avant tout sur ce terrain que se joue l’identité du PCF. Le Parti, par la voix de ses dirigeants et ici par celle des intervenants et animateurs de la formation, se doit de donner à voir et à entendre des propositions « alternatives » qui le distinguent des autres partis de gauche et le placent dans la filiation marxiste. Pour l’un des participants, « l’objectif est de mettre en capacité des militants à dialoguer avec les gens, mettre en capacité des militants à réagir en marxistes ».

Le marxisme est ici explicitement revendiqué comme grille de lecture et outil d’analyse. À la question de savoir pourquoi c’est ce thème « Quoi de neuf dans le capitalisme ? » qui a été retenu pour amorcer une réflexion visant à impulser des initiatives fédérales de formation, Claude nous répond : « D’abord parce qu’il recouvre beaucoup de choses. Ensuite parce qu’il y a... il y a plusieurs raisons en fait. Il y a une demande qui s’exprime souvent dans le Parti, disant :“On n’explique plus la plus-value, on n’explique plus le capitalisme”. Comment répond-on à ce qui est posé, c’est-à-dire comment fait-on saisir des apports essentiels sur l’analyse du capitalisme, en particulier les apports de Marx, et comment les fait-on saisir pour la compréhension des enjeux d’aujourd’hui [20] ? »

La dernière partie de cette citation révèle parfaitement ce qui est en jeu : se dire marxiste mais « marxiste de son temps ».

Comme le souligne Jean Baudoin, « la pensée marxiste n’est plus considérée comme un bloc qu’il conviendrait de défendre bec et ongles contre les agressions du dehors et du dedans. Il s’agit au contraire de la rendre à nouveau présentable en l’expurgeant de toutes les ambiguïtés et de toutes les adjonctions qui ont permis qu’on l’associe aux formes les plus détestables du communisme historiquement réalisé. Tel est le but : humaniser le verbe marxien au prix d’un véritable « lifting idéologique [21] ». C’est d’autant plus important, ajouterions-nous, que l’usage de ce verbe marxien peut apparaître comme le dernier rempart à une dilution de l’identité communiste.

Le bricolage [22] des référents marxistes et révolutionnaires.« Quand on dit “l’analyse de la crise du capitalisme”, c’est un peu le cours où l’on apporte des éléments marxistes d’analyse, et donc d’une certaine façon, moi je me disais au début :“Au fond tu es un peu dépositaire..., il te faut transmettre la flamme de ce qu’est le marxisme”, et c’est un peu compliqué. Tu ne te trouves pas seulement à devoir passer le message de la politique du Parti mais à passer toute une culture, toute une compréhension [23]. »

Comment mieux que par cet extrait d’entretien aborder ce qui se joue à travers la référence au marxisme chez les communistes ? Le marxisme n’est rien moins ici qu’une « culture », « une flamme à transmettre ».

Si l’heure n’est plus au « devoir de s’efforcer d’assimiler les principes du marxisme-léninisme », comme le stipulait l’article 7 des statuts de 1964, la référence à Marx n’a pas disparu des nouveaux statuts adoptés lors du dernier Congrès du PCF en mars 2006. On peut en effet lire dans le préambule : « Les motivations de l’adhésion au Parti communiste sont diverses, enracinées dans les valeurs, les apports et la créativité des combats révolutionnaires - nourris par les découvertes théoriques, les anticipations de Marx - pour se libérer du capitalisme,le dépasser... » Tout se passe comme si la référence à Marx était l’invariant, l’élément nodal qui permet de se dire encore communiste et de revendiquer une identité collective distinctive.

Reste à étudier dans les discours actuels des économistes et des dirigeants du Parti, comment ils bricolent ces référents pour souder le collectif partisan autour d’analyses et de propositions censées donner corps à l’identité communiste.

À l’heure en effet où le PCF revendique une « visée » totalement renouvelée, souvent perçue à l’extérieur mais également au sein même du Parti, comme un renoncement à une identité clairement communiste et révolutionnaire, se placer derrière la bannière marxiste pour légitimer ses analyses et ses propositions est un enjeu essentiel dans les tentatives d’homogénéisation d’une identité remaniée.

Bernard Pudal avait déjà souligné, à propos de l’aggiornamento des années 70, combien une « crise de l’institution conduit à un immense travail politique de renouvellement qui [a] pour fonction d’enregistrer, de retraduire, d’homogénéiser, de gérer les tensions, de penser les “filiations”, en un mot d’organiser le passage d’un état à un autre ». Toute refonte doctrinale engendrant une peur de « l’affadissement et de la dissolution de l’identité communiste », il avait montré quel rôle pouvaient jouer certains intellectuels, ces clercs qui, par « un intense travail de rationalisation susceptible de donner forme et sens à cette mutation » contribuent à conjurer ces angoisses existentielles [24].

Ce travail de rationalisation, de mise en cohérence et d’octroi de sens est d’autant plus central pour les directions aujourd’hui que la crise que traverse le PCF est d’une tout autre ampleur que dans les années 70. Les dissonances cognitives [25] auxquelles pouvaient être confrontés les communistes ont atteint leur apogée avec l’effondrement du bloc de l’Est et la disparition de l’URSS. L’échec irréfutable de la prophétie, la faillite sans équivoque du socialisme existant obligent plus que jamais à retailler une identité communiste, à « séparer l’idéal de son modèle concret soviétique et par conséquent le remanier de manière à pouvoir le conserver, et par là même à sauver le communisme en tant que grande idée et l’identité personnelle de communiste du même coup [26] ».

Outre les événements internationaux qui ont considérablement amplifié la crise idéologique, le PCF est confronté depuis plus d’une décennie à une crise électorale, organisationnelle et financière sans précédent. Sur le plan organisationnel, si les tendances ne sont pas officiellement reconnues, les contestations internes sont nombreuses et bruyantes. C’est dans ce contexte de dissensions internes qu’il convient d’étudier comment d’aucuns tentent de bricoler pour donner un sens unifié et cohérent à l’engagement communiste, comment ils essaient de revendiquer avec crédibilité le label marxiste et l’étiquette révolutionnaire.

En participant, dans le cadre d’une ethnographie des stages de formation, à plusieurs de ces sessions, nous avons pu repérer les argumentations et les justifications doctrinales et idéologiques qui prétendent fonder la légitimité des propositions et les auréoler des qualificatifs de marxiste et de révolutionnaire.

Le travail sur les mots : autour de la notion de « dépassement du capitalisme » . Les recompositions des identités collectives passent avant tout par un travail sur les mots. Pour Denis-Constant Martin, les mécanismes de construction d’un récit identitaire peuvent se décliner en six mots clés : dire, relier, choisir, distinguer, rassembler et changer [27]. Le PCF aujourd’hui doit proposer un récit et des marqueurs identitaires qui le relient à son passé tout en s’en distinguant, se doit de choisir des mots pour dire le communisme, pour rassembler les communistes.

Les discours sur le capitalisme et les alternatives que le PCF entend lui opposer offrent une focale d’observation privilégiée de ces processus. On peut ainsi repérer les mots qui ne changent pas, qui permettent de relier, mais on voit aussi effleurer les nouveaux vocables et les argumentaires par lesquels ils sont intégrés à la langue communiste.

Ce qui relie et rassemble est une position commune minimale sur l’analyse du capitalisme. Des expressions telles que « les ravages du capitalisme », « la logique dévastatrice de la course au profit » ou encore « les positions cyniques du grand patronat » émaillent les propos des communistes.

Encore faut-il conférer un sens commun à ces termes et c’est là l’enjeu des technologies d’institution unificatrices dont participe pleinement la formation. Depuis quelques années par exemple, la notion d’« émancipation humaine » a pris une place centrale dans le vocabulaire communiste ; ce thème fait alors l’objet de séances de lecture et de débats dans les stages d’approfondissement, il a aussi donné lieu à plusieurs publications dans les circuits éditoriaux du Parti (L’Humanité et les Cahiers d’histoire notamment), contribuant également aux processus d’homogénéisation.

Un des objectifs des activités de formation, aujourd’hui ouvertes à tous les adhérents, est de favoriser la cohabitation de militants de générations et de socialisations différentes. Le stock doctrinal et sémantique dans lequel un militant peut puiser diffère en effet selon le moment de l’adhésion et la carrière partisane. Les adhérents de fraîche date ne détiennent pas tous les mots de passe pour pénétrer l’univers sémantique des militants les plus aguerris et ne perçoivent pas toujours les enjeux des débats qui ont cours au sein du Parti. À titre d’exemple, on peut citer un épisode de la première séance du cycle des « Samedis de la formation » dans le Nord. Alors que le débat bât son plein sur la notion de dépassement du capitalisme, Bruno, qui a adhéré le 22 avril 2002, demande la parole : « Pour moi la question cruciale, c’est à qui s’adresse le PC aujourd’hui. Pour moi, le fait de se poser la question de l’abolition ou du dépassement du capitalisme, c’est comme si vous faisiez un débat sur le sexe des anges à Byzance ! Ce qui me semble important aujourd’hui, c’est de savoir qui peut encore entendre notre discours. »

Tandis que cette question du dépassement du capitalisme est perçue comme l’enjeu essentiel des débats internes par les plus anciens des militants, les novices peuvent donc y voir un débat byzantin, abscons ou stérile. On saisit bien à travers cette anecdote les effets de génération, les strates du Parti et les difficultés croissantes d’autocompréhension des communistes.

L’institution doit donc constamment travailler à unifier et homogénéiser un stock commun de connaissances et à imposer l’usage des termes et argumentations tenues pour légitimes à un moment donné.

Sur le plan des analyses du capitalisme, de nouveaux termes se sont lentement incrustés dans le lexique communiste qu’il convient de définir, en préciser la teneur et la signification mais surtout de les placer dans la filiation marxiste.

Des expressions comme « révolution informationnelle », ou « les nouveaux défis du capitalisme » et plus encore la notion de « dépassement du capitalisme » qui s’est substituée à celle d’« abolition » méritent clarification selon les responsables à la formation et les économistes. L’introduction de Claude Gindin lors du séminaire sur le capitalisme est de ce point de vue explicite : « La proposition est de s’en tenir à trois objectifs : clarifier la notion de capital, faire comprendre que le capitalisme est confronté à de nouveaux défis, montrer que l’on peut se battre pour d’autres réponses à ces défis [28] [...] » Sur le premier point, il faut historiciser le capitalisme, « s’entendre sur le fait que le capitalisme n’a pas toujours existé et que toute richesse n’est pas du capital. Le capitalisme est le produit d’une très longue histoire... ». Il faut faire « saisir le capital dans son essence de valeur qui se met en valeur, enracinée dans l’exploitation du travail salarié ». Enfin, « dans les explications sur les défis de notre époque, il y a besoin de faire toute sa place à la révolution dans les conditions de la progression de la productivité et de l’efficacité du travail humain qu’est la révolution informationnelle. En raison de son importance à l’échelle de l’histoire humaine, de l’hominisation. Et parce qu’elle est peu comprise dans sa nature et ses enjeux [29] ».

On voit bien ici l’importance stratégique de se mettre d’accord sur le sens des mots.

C’est la notion de « dépassement du capitalisme » qui nécessite le plus intense travail de définition pour la rendre légitime et revendiquée par l’ensemble des ressortissants de l’institution communiste. C’est en effet autour de cette expression que les débats internes se sont focalisés ces dernières années. Elle symbolise pour certains communistes l’ultime renoncement à l’identité révolutionnaire et l’acceptation du capitalisme qu’il suffirait d’« aménager dans une logique sociale-démocrate ». Comment alors faire le deuil de la notion d’« abolition du capitalisme » et la remplacer par une nouvelle expression quand on sait que « tout un univers de sens transite par ces manières partisanes de dire. Toute une économie du signe et du repère s’ébauche dans ces répertoires de mots drapeaux, de mots totems fonctionnant comme autant de symboles de condensation », comme nous le rappelle Michel Hastings [30] ? Pour imposer un nouveau drapeau sémantique, un travail d’argumentation serrée est nécessaire et les efforts d’explicitation, de légitimation et d’officialisation d’une telle expression se déploient souvent sur plusieurs années.

L’argumentation sur laquelle repose l’emploi de l’expression de « dépassement du capitalisme » consiste à démontrer en quoi elle s’inscrit directement dans les analyses de Marx tout en évitant les écueils auxquels a conduit la notion d’abolition. Pour un membre de la commission économique, « on introduit un terme qui n’est pas anodin effectivement, qui introduit à la fois la rupture mais la rupture pour faire mieux que le capitalisme. Et puis ce n’est pas la rupture le grand soir, mais ça s’inscrit dans un processus. Je crois que c’est Hegel qui introduit le premier la notion de dépassement, ce n’est pas Marx, Marx s’en ressert parce que Marx en parle, pas dans ses premiers textes mais dans ses textes plus aboutis [31] ».

Pour les économistes, cette notion de dépassement serait donc un retour à Marx dans le texte. Elle a des soubassements théoriques puisque c’est une notion centrale chez Hegel qui sera reprise par Marx. Dans des entretiens avec des intellectuels communistes italiens, on retrouve la même argumentation pour justifier l’emploi de l’expression « dépassement [32] ». Mais face à des militants et des dirigeants peu aguerris aux questions de philologie, il n’est évidemment pas question de se lancer dans une exégèse des textes de Hegel et de Marx. Il faut pourtant souder le collectif partisan autour de cette notion, en la débarrassant du stigmate social-démocrate et l’inscrivant dans « une perspective révolutionnaire ». C’est justement en précisant ce qu’ils entendent par cette dernière expression qu’ils entendent démontrer en quoi le dépassement du capitalisme serait « vraiment révolutionnaire ». En se distinguant de la croyance dans le Grand Soir que condensait le terme « Révolution », les communistes veulent continuer à se dire révolutionnaires mais au prix d’une redéfinition de cette étiquette, pour mettre en cohérence les propositions et la « visée communiste » selon la terminologie en vigueur. C’est le sens de cet argumentaire de Paul Boccara, répété à l’envi : « Dépasser c’est supprimer véritablement ; ce n’est pas seulement supprimer, c’est supprimer pour faire mieux. Être révolutionnaire, ce n’est pas seulement tout casser ; être révolutionnaire, et c’est tout le marxisme, c’est supprimer le capitalisme pour faire mieux [33] ! » Le dernier congrès du PCF, qui s’est tenu en mars 2006, a été de nouveau le théâtre de débats sur cette expression, preuve que l’homogénéisation discursive est un travail au long cours !

Des propositions « pour une transformation révolutionnaire ».La formation doit donc être aussi un canal de diffusion des propositions prônées par le Parti. L’objectif est de convaincre de leur légitimité, de les expliquer et de les justifier en les arrimant au projet de « transformation révolutionnaire ».

Les propositions sont expliquées dans leur contenu pour ne pas en faire de « simples slogans » mais leur donner de la concrétude. La proposition qui fait l’objet des plus amples développements dans les stages est la « sécurité d’emploi et de formation ». Cette proposition apparaît sous la plume de Paul Boccara en 1996, mais de nombreux militants déplorent ne pas savoir ce qu’elle recouvre précisément. Les stages sont alors l’occasion d’expliquer ce qu’elle signifie, pour convaincre de son intérêt en espérant que les stagiaires s’en feront les meilleurs prosélytes. Outre les explications techniques, l’entreprise de conviction (relayée par les militants) passe par le recours à un symbole fort : la sécurité d’emploi et de formation entend être « une avancée aussi importante que la sécurité sociale à la Libération ». Il est difficile d’attribuer un auteur précis à cette formule tant elle est reprise dans les discours communistes. On a là un cas exemplaire d’homogénéisation argumentative. On saisit bien aussi à travers cet exemple combien la volonté de rassembler les militants derrière une proposition nécessite de réactiver des symboles, de trouver des raccourcis signifiants.

Enfin, il convient pour les conférenciers de montrer en quoi ces propositions sont révolutionnaires et se distinguent de propositions portées par d’autres organisations. La sécurité d’emploi et de formation viserait pleinement à « la transformation révolutionnaire » puisqu’elle aboutirait au « dépérissement du marché du travail » ; elle s’inscrirait donc dans une « cohérence pour une construction de réponses de dépassement du capitalisme [34] ». En expliquant les « alternatives au capitalisme », en s’efforçant de les rendre concrètes, l’objectif est de « donner du grain à moudre » aux militants pour motiver leur engagement. « Le plus important c’est de resituer nos bagarres quotidiennes dans une perspective transformatrice d’ensemble, pour ne pas désespérer » : c’est sur ces mots qu’Yves Dimicolli conclura le séminaire.

Reste donc à marquer la différence avec les autres organisations, notamment de gauche. Le « nous » se fait ici plus solennel, il est constamment martelé pour appuyer la distinction. Nous ne prendrons ici que l’exemple des discours de distinction par rapport au PS. C’est en effet ce qui est en jeu dans les conflits internes du PCF : de plus en plus de militants accusent la direction de réduire le PCF à n’être plus que l’aile gauche du Parti socialiste. Il faut donc sans cesse rassembler dans la différence, rappeler ce qui distingue le « nous » du « eux ». Là encore il s’agit de processus éminemment diffus que nous ne prétendons pas étudier ici. Mais ils passent en partie par ces discours de justification et de légitimation sur les propositions économiques. Laissons donc une dernière fois la parole à un intervenant du séminaire étudié :

« Le Parti socialiste propose, lui, le plein-emploi ; on n’est donc pas d’accord sur l’objectif fondamental. Parce que le plein-emploi c’est quelque chose de très traditionnel, c’est une solution qui a été inventée pour sortir de la crise de l’entre-deux-guerres. Le Parti socialiste propose de faire quelque chose qui a été inventé pour un autre type de crise, nous, on propose non seulement de sortir de ce type d’aménagement, mais en même temps d’essayer de résoudre complètement les problèmes. »

[1] Entretien avec un intervenant dans les stages de formation du PCF.

[2] Michel Hastings, « Partis politiques et administration de sens », in Dominique Andolfatto, Fabienne Greffet, Laurent Olivier (dir.), Les Partis politiques : quelles perspectives ?, L’Harmattan, 2002.

[3] Jacques Chevallier (dir.), L’Institution, CURAPP, PUF, 1981.

[4] Annie Kriegel, Les Communistes français. 1920-1970, Le Seuil, 1985.

[5] On pense notamment aux travaux de Michel Hastings sur Halluin, d’Annie Fourcaut sur Bobigny, de J.-N. Retière sur Lanester ou encore aux travaux de J.-P Molinari sur les ouvriers communistes.

[6] Nous empruntons cette expression à P. Bréchon,A. Laurent, P. Per-rineau (dir), Les Cultures politiques des français, PSP, 2000, p. 10.

[7] Michel Hastings, « Partis politiques et administration du sens », op. cit.

[8] Cf . F. Sawicki, Les Réseaux du Parti socialiste. Sociologie d’un milieu partisan, Belin, 1997,p. 30.

[9] De nombreux chercheurs ont récemment remis à l’agenda scientifique cette problématique de l’homogénéisation et de la construction d’identités et de cultures partisanes : outre le livre plus ancien de M. Offerlé, Les Partis politiques, PUF, 1987 ; Cf. D. Cefaï (dir.), Cultures politiques, PUF, 2001 ; et notamment les articles de D. Cefaï, « Expérience, culture et politique », M. Lazar « Cultures politiques et partis politiques en France », et F. Sawicki, « Les partis politiques comme entreprises culturelles ».

[10] Luc Boltanski, Les Cadres. La formation d’un groupe social, Minuit, 1982, p. 257.

[11] Introduction du séminaire par Claude Gindin, délégué national aux initiatives de formation au moment de la tenue du séminaire.

[12] Nous ne pouvons évidemment pas citer la littérature foisonnante sur l’identité, rappelons juste le propos synthétique de Jacques Chevalier : « Dès l’instant où un groupe se forme, où une entité collective est organisée, il y a production de signes distinctifs, qui vont conduire les membres à se reconnaître à la fois comme différents de ceux qui sont en dehors du groupe et comme semblables à ceux qui sont dans le groupe : l’identité collective se caractérise ainsi par un double aspect, négatif de différenciation vis-à-vis de l’extérieur, et positif de partage d’un certain nombre de traits communs »,J. Chevallier (dir.), L’Identité politique, CURAPP, PUF, 1991, p. 6.

[13] On sait que les inventeurs du marxisme comme doctrine politique en France à la fin du XIXe siècle n’étaient pas des lecteurs assidus de Marx. Cf. Marie Ymonet, « Les héritiers du Capital. L’invention du marxisme en France au lendemain de la Commune », Actes de la recherche en sciences sociales, n° 55, novembre 1984.

[14] Pour l’histoire de la mise en place de ce cursus scolaire communiste et de ses premières années de fonctionnement, voir Danielle Tartakowsky, Les Premiers Communistes français, PFNSP, 1980 ; Bernard Pudal, Prendre parti. Pour une sociologie historique du PCF, PFNSP, 1989 ; Claude Pennetier et Bernard Pudal, « La certification scolaire communiste dans les années 30 », Politix, n° 35, troisième trimestre 1996 ; et Yasmine Siblot, La Formation politique de militants ouvriers. Les écoles élémentaires du Parti communiste français de leur constitution au Front Populaire, Les Cahiers du Centre fédéral, septembre 1998, FEN-UNSA.

[15] Les intitulés et les contenus des cours évoluent bien sûr au gré des recompositions idéologiques et programmatiques. Ces évolutions méritent une analyse en soi mais cette dimension excède le cadre de la présente étude. Ces intitulés de cours ne sont donc que des exemples.

[16] Francette Lazard, « Des communistes riches d’idées, riches d’initiatives », Rapport sur l’éducation communiste au Comité central du 16 avril 1982, L’Humanité, 17 avril 1982.

[17] G. Marchais, « Pour une civilisation nouvelle. Pour la libération humaine », allocution prononcée lors de l’inauguration de l’École nationale du PCF, Draveil, 28 septembre 1985.

[18] D Cefaï, « Expérience, culture et politique » p. 106, in D. Cefaï (dir.), Cultures politiques, PUF, 2001.

[19] Entretien avec Claude Gindin, délégué national aux initiatives de formation, le 12 novembre 2001.

[20] Ibid.

[21] Jean Baudouin, Mort ou déclin du marxisme ?, Montchrestien, 1991, p. 102.

[22] Le concept de « bricolage » nous paraît particulièrement opérationnel ici puisqu’il s’agit bien, conformément à la définition de Roger Bastide, de « rester dans un univers de référence mais en agençant spécifiquement les topiques des discours, [visant à] la création d’un ensemble homogène, cohérent, neuf mais inscrit dans la tradition ». Roger Bastide, « Mémoire collective et sociologie du bricolage », L’Année sociologique, 1970.

[23] Entretien avec M. E., 12 octobre 1999.

[24] Bernard Pudal, Prendre parti, op. cit., pp. 281 et suivantes.

[25] Sur la notion de dissonances cognitives, cf. Festinger, Hank et Riecken, L’Échec d’une prophétie, PUF, 1993, 1reédition 1956.

[26] Esther Duflo et Pierre Serne, « Que reste-t-il des idéaux ? », in Michèle Bertrand, Gilles Campagnolo, Olivier Le Guillou, Esther Duflo et Pierre Serne, La Reconstruction des identités communistes après les bouleversements intervenus en Europe centrale et orientale, L’Harmattan, 1997, p. 89.

[27] Denis-Constant Martin, « Identité et politique. Récits, mythes et

[28] Claude Gindin, introduction du séminaire « Comment traiter la question “Quoi de neuf dans le capitalisme ?” dans les initiatives de formation », tapuscrit non publié.

[29] Ibid.

[30] « Partis politiques et administration de sens », op. cit., p. 10.

[31] Entretien, 12 novembre 2001.

[32] Gilles Campagnolo, « Chroniques d’une dissolution annoncée »,

[33] Déclaration de Paul Boccara lors du débat : « Le capitalisme et la critique marxiste », qui s’est tenu à la fête de l’Humanité, dimanche 16 septembre 2001 au Village du Livre.

[34] Titre d’un exposé de Paul Boccara, dans le cadre des Journées de réflexion sur le thème : « Mégafusions, délocalisations, quoi de neuf dans le capitalisme ? Quelle alternative ? », 26 et 27 novembre 199, Centre de formation des communistes, Draveil.

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14 janvier 2015 3 14 /01 /janvier /2015 18:18
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27 décembre 2014 6 27 /12 /décembre /2014 14:55
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11 décembre 2014 4 11 /12 /décembre /2014 23:34

Lucien Sève "L’urgence historique de penser avec Marx le communisme"

ENTRETIEN RÉALISÉ PAR LUCIEN DEGOY

VENDREDI, 30 AOÛT, 2013

Les séries d'été de l'Humanité : Penser un monde nouveau Pour le philosophe, avec un capitalisme confronté à des crises ultra-profondes, les présupposés du communisme sont là. L’enjeu anthropologique est posé pour réactualiser la visée communiste.

Lucien Sève, agrégé de philosophie en 1949, a publié ses premiers travaux au milieu des années 1950, qu’il consacre à la philosophie universitaire française, adversaire impitoyable du matérialisme et de la pensée dialectique. Son engagement politique au Parti communiste lui fermera les portes de l’enseignement supérieur en dépit de la notoriété qu’acquièrent ses recherches qu’il consacre à la question de l’individualité et de la personne. Marxisme et Théorie de la personnalité (Éditions sociales, 1969) sera plusieurs fois réédité et augmenté. Durant les décennies ultérieures, l’histoire du matérialisme, la dialectique, les sciences de la nature et la bioéthique, l’anthropologie, la religion occupent une part notable de ses recherches, l’autre versant étant consacré à l’étude de la philosophie de Marx dont il traduit nombre de textes, à la théorie de l’État et à la question du communisme. Communisme, quel second souffle ? (Messidor-Éditions sociales, 1990) développe ses conceptions sur la nécessité impérieuse d’une « refondation » du communisme et de l’intervention politique initiée en 1984. Il entend replacer paradoxalement Marx à la croisée des interrogations contemporaines : le politique, l’anthropologique, le philosophique, le communisme. Il s’investit alors dans le projet colossal d’écrire une tétralogie, Penser avec Marx, qui devrait lui demander une quinzaine d’années de labeur. Marx et nous inaugure la série (2004) aux éditions la Dispute. Vient ensuite l’Homme (2008). La Philosophie et le Communisme devraient suivre.

« Penser un monde nouveau », nous a suggéré cette série d’été de l’Humanité. Depuis que vous êtes entré en philosophie n’est-ce pas aussi votre propos ? Penser la nouveauté, le renouvellement, osons le mot, la révolution ?

Lucien Sève. Oui, osons le mot révolution, il en est grand besoin, mais pensons la chose à neuf, de cela aussi il est grand besoin. Quand j’ai commencé à penser, au lendemain de la guerre, il y avait – ça m’a énormément impressionné – une très grande pensée de la révolution communiste nécessaire. Marx, Lénine, Rosa Luxemburg, Gramsci, Jaurès, Lukacs, Mao… La plus ambitieuse action politique coïncidait avec la plus haute réflexion. Mais la visée communiste était alors immature, dans les faits et dans les consciences. Et alors qu’aujourd’hui elle revient plus fort encore à l’ordre du jour, où est la grande pensée actualisée du communisme ? On la cherche… Or sans cela comment changer le monde ? C’est mon souci d’origine, et c’est ce que je cherche à nouveau avec cette tétralogie Penser avec Marx aujourd’hui – je suis dans la longue écriture du tome 3 sur la Philosophie –, dont le dernier volume portera sur le communisme…

Dans quelle mesure cette tâche est aussi celle de tout un chacun ? Faut-il être philosophe pour penser vraiment ?

Lucien Sève. Si c’est bien un communisme qu’on vise, alors oui vraiment c’est à « tout un chacun », et chacune, de le penser… Nul besoin d’être philosophe pour ça, je dirais même : surtout pas, s’il s’agit de cette philosophie qui se borne à interpréter le monde pour ne pas le transformer. En même temps, pas de démagogie : penser, ça s’apprend. « Tout homme est philosophe », a écrit Gramsci. En puissance, certainement. Mais en fait, sûrement pas, tant qu’on n’a pas appris cette chose cruciale qu’est le maniement des concepts scientifiques et des catégories philosophiques – par exemple, socialisme et communisme, ce n’est pas du tout la même idée. Et penser théoriquement, ça ne s’apprend avec personne mieux qu’avec Marx… D’où ma tétralogie, où je vise en permanence à une érudition largement accessible…

« Apprendre », dites-vous avec Marx. Il est vrai qu’on parle désormais d’un « retour » de Marx, quoique ce retour soit très disparate. Y aurait-il autant de Marx que de lectures possibles de Marx ?

Lucien Sève. Grave question. Je maintiens qu’hélas nous manquons dramatiquement d’une grande pensée actualisée du communisme, et pourtant il se fait beaucoup de travail théorique sur Marx. Mais pour une très grande part c’est sans cohérence globale, ça ne construit rien de bien utilisable parce que ça va dans des sens disparates. Par exemple, le thème majeur de l’aliénation est très heureusement redevenu d’actualité. Mais il n’a ni le même sens ni les mêmes conséquences pratiques selon qu’on a en vue l’aliénation telle que la pensait le jeune Marx dans les Manuscrits de 1844, c’est-à-dire comme une malédiction pesant on ne sait trop pourquoi sur le travail salarié, ou comme elle devient dans le Capital, la métamorphose des immenses puissances sociales humaines en forces aveuglément destructrices faute d’être appropriées par tous, ce qui met à l’ordre du jour un communisme… La pluralité des regards sur Marx est féconde, mais la pluralité des Marx est ravageuse. S’entendre davantage sur Marx, aux divers sens du verbe s’entendre, est une urgence majeure. Encore faut-il d’abord se lire… Qui dira le mal que nous font certaines exclusives concurrentielles ?

À ce propos, il existe une école de pensée historique qui fait de Marx et de ses successeurs du mouvement ouvrier des utopistes, comme le furent avant eux de grands penseurs politiques. Vous récusez pourtant l’utopisme de Marx ?

Lucien Sève. Voilà justement un bel exemple de divergence qui n’a nul lieu d’être. Parce qu’il y a trois choses incontestables à dire sur le sujet, et qui règlent la question. D’abord, l’évidente richesse de pensée des grands utopistes ; chez Saint-Simon, Fourier, Owen, même dans un premier temps Proudhon, Marx apprend des choses dont certaines le marqueront jusqu’au bout, et qui peuvent encore nous donner à penser à nous-mêmes. Ensuite, la très grave limite de toutes les pensées utopiques, c’est-à-dire leur incapacité à résoudre la question décisive du « que faire ? » – d’où l’espoir naïvement mis dans l’aide d’un riche philanthrope, voire de l’État bourgeois… C’est de cette démarche utopiste que Marx est l’impitoyable critique, comme l’a bien montré Jean-Jacques Goblot dans ses Essais de critique marxiste (1). Et en troisième lieu – c’est le plus important –, la façon dont Marx pense et nous invite à penser le futur : aux antipodes du vœu pieux, à partir du mouvement réel. Parce que, vue matérialiste historique capitale, les contradictions de toute formation sociale tendent à produire aussi des présupposés de son propre dépassement. Aujourd’hui même, à travers les pires gâchis capitalistes, du possible communisme s’esquisse dans une productivité réelle du travail sans précédent, un développement multiforme des individualités, une planétarisation de la vie sociale… Dans les Grundrisse, Marx écrit que si les conditions matérielles d’une société sans classes ne se formaient pas sous le masque dans la société actuelle, toute tentative d’en finir avec elle « ne serait que donquichottisme ». On veut savoir ce que sera le futur ? Regardons bien ce qui mûrit au présent. C’est pourquoi faire de Marx un utopiste est pire qu’un contresens : une vraie faute politique.

Mais cette idée de présuppositions objectives ne relève-t-elle pas d’un déterminisme historique qui a été beaucoup reproché aux marxistes et à Marx lui-même (le capitalisme produirait fatalement ses propres fossoyeurs), et que le XXe siècle a bien mis à mal ?

Lucien Sève. On peut certes la prendre en un sens naïvement déterministe régulièrement démenti par les faits… Mais ce n’est pas obligé, et pour l’essentiel ce n’était pas du tout le point de vue de Marx. Les présupposés objectifs du futur, ce sont des possibles, seulement des possibles, qui ne se déploieront pas tout seuls. C’est pour ça qu’il est si important que nous les percevions bien et les aidions à se développer, mais ils n’en sont pas moins de majeure importance, parce que sans eux le futur que nous rêvons resterait en effet à jamais un rêve. Est-ce que, par exemple, il y a dans la réalité présente des présupposés majeurs économiques, technologiques, sociétaux, politiques, culturels… d’une complète émancipation des femmes ? Oui, et de maintes sortes. Ce qui ne rend pas cette émancipation fatale, ni facile, mais constitue un atout crucial pour parvenir à l’imposer.

Et qu’est-ce qui vous fait croire que cette émancipation et ce monde à venir ne peuvent être portés par le capitalisme lui-même ? N’a-t-il pas démontré, en un siècle et demi et en dépit de ses monstruosités, des capacités d’adaptation, de plasticité qui lui ont épargné jusqu’ici toutes les fins qu’on lui prédisait ?

Lucien Sève. Je tiens en effet pour capital de mesurer que nous sommes entrés dans la phase historique terminale du capitalisme, c’est pour cela qu’actualiser la visée du communisme est d’une telle importance. À moins de ça, on est complètement au-dessous de la tâche. Je connais par cœur les objections : ce serait sous-estimer ridiculement le dynamisme du capitalisme qui s’en sort toujours, ou encore les marxistes ont d’ailleurs passé leur temps à annoncer la chose sans qu’elle ne se produise jamais… De mémoire de rose, on n’a jamais vu non plus mourir de jardinier, et puis un beau jour… Pour autant qu’on puisse répondre en deux phrases à cette question colossale, je dirais qu’il y a deux groupes impressionnants de raisons de penser que vient bien la fin du capitalisme. D’abord, justement, il parvient à l’évidence de plus en plus mal à surmonter ses crises ultra-profondes : crise des dettes, crise d’efficacité, crise écologique, crise anthropologique, et par-dessus tout sans doute crise de sens historique. Et en même temps, on voit monter en nombre des présupposés d’un ordre social et planétaire de vaste mise en commun et gestion concertée de puissances sociales humaines en train de changer d’ordre de grandeur, qui ne peuvent d’évidence plus tenir dans la camisole dérisoire de l’appropriation privée et du pilotage de caste. Ce ne sera ni bref ni simple, nous sommes dans une zone de tempêtes historiques, mais on commence à voir nettement, en même temps que l’éventualité de catastrophes indicibles, une sortie lumineuse possible…

Justement, tout un pan de vos recherches a porté sur la théorie de la personnalité, sur les rapports interindividuels et leur évolution. Considérez-vous que le capitalisme a façonné un individu entièrement soumis à la loi de l’argent ? Ou bien plutôt que cet individu est déjà mûr pour le communisme ?

Lucien Sève. Le marxisme traditionnel ne voit en Marx qu’un théoricien du social. Je travaille depuis plus d’un demi-siècle à faire corriger cette dramatique erreur. Marx est un penseur de l’essentielle dialectique entre socialité et individualité humaines, donc des conditions de l’émancipation historique plénière de tous les individus, laquelle est le sens même du communisme marxien. Or, en cette matière, nous vivons un antagonisme extraordinaire entre deux tendances. Dans ses efforts pour émerger de ses crises, le capitalisme pousse à un point inouï à la fois le déchaînement de l’individualité marchande-concurrentielle et le sacrifice de masse des individus ; de sorte que le genre humain est maltraité par lui d’aussi grave façon que la planète. C’est pourquoi je milite pour que la cause anthropologique soit prise au sérieux tout autant que la cause écologique. Nous vivons contradictoirement une montée multiforme, impressionnante de l’individualité autonome, qui va d’un accès sans précédent aux savoirs et la culture à une ardente exigence d’égalité en droits, d’une indépendance revendiquée envers tous les pouvoirs aliénants à un début de floraison d’initiatives pour prendre son sort en main. En ce sens, oui, sans se raconter d’histoires car les choses sont violemment contrastées, je pense que nous vivons le manifeste essor d’un présupposé majeur de communisme.

En fin de compte, l’individu communiste, ce serait un individu totalement émancipé ?

Lucien Sève. Autant que le permettra le niveau de développement historique atteint, mais d’abord un individu pleinement développé comme producteur qualifié, citoyen compétent, individu inventif, apte à l’initiative autonome et concertée. Acteur d’une forme sociale où, comme il est dit dans le Manifeste communiste, « le libre développement de chacun est la condition du libre développement de tous ».

Quelle relation établir entre cette émancipation souhaitable des individualités et l’intervention politique concrète aujourd’hui ?

Lucien Sève. Si l’on partage l’idée que le communisme c’est vraiment pour maintenant – un maintenant à l’échelle du siècle –, et que l’essor contrarié mais inarrêtable des individualités en est le présupposé le plus significatif, alors il y a d’évidence à en tirer des conséquences politiques révolutionnaires. Pour le dire d’une phrase, c’est vraiment le moment de prendre au sérieux comme on ne l’a jamais fait le mot d’ordre de Marx : « L’émancipation des travailleurs sera l’œuvre des travailleurs eux-mêmes. » Veut-on savoir ce qu’il y a à changer dans nos idées et nos pratiques ? Qu’on passe en revue tout ce en quoi la façon toujours dominante de faire de la politique se propose en fait d’apporter l’émancipation aux travailleurs. Tout ça tourne le dos au communisme, roule pour une façon de faire de la politique dont bientôt plus personne ne voudra… Pourquoi la cause communiste, d’une criante urgence historique en son principe, reste-t-elle depuis des décennies si peu mobilisatrice ? Voilà la question qui doit obséder. J’avance une hypothèse : parce qu’on ne la traite toujours pas de façon vraiment communiste, c’est-à-dire en misant tout sur l’initiative responsable des acteurs sociaux eux-mêmes, le rôle de l’organisation n’étant autre que de les y aider. Il va y avoir trente ans, avançant devant ce qu’on appelait alors au Parti communiste le Comité central ce qui me paraissait être l’exigence d’une « refondation communiste », j’avais cru pouvoir dire : « Nous mourons de soif auprès de la fontaine… » Je le pense toujours.

(1) L’Utopie en débat. Éditions la Dispute, 2011, p. 187-203.

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BRUNO FORNACIARI

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